Важно, что человек знает, что получил туму, но — от чего именно, прикоснувшись к насекомому или к трупу животного — не принципиально, — открывает иную грань Истины раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2-й век).

В чем же состоит различие между позициями раби Элиэзера и раби Акивы?

Ни раби Элиэзер, ни раби Акива не отрицают, что человек (к чему бы, к туме какого вида, он ни прикоснулся), который забыл о том, что получил туму и продолжал находиться в Храме, привлекается к ответственности. И расхождения в позициях этих Учителей касаются тонких психологических нюансов, но — столь незначительны, что вычленить их, признаем, нелегко.

Как должен поступить человек, если он забыл и то, что он получил туму, и то, что находится на территории Храма? — спрашивает Талмуд.

Учителя анализируют ситуацию: в одном из двух переулков, в каком именно — неизвестно, захоронен умерший. Так что, человек, который проходит по одному из них, рискует получить туму от мертвого тела. И вот этот человек направляется в Храм... Как поступать в таком случае?

Всесторонне обсуждая возможные обстоятельства, Учителя выводят правило.

Но, допустим, он проследовал по одному из “сомнительных” переулков и, решив, что получил туму, прошел процедуру очищения — его окропили водой, смешанной с пеплом “рыжей коровы” — см. на сайте обзор недельной главы Хукат, первый годовой цикл; а потом он окунулся в микву (специальный бассейн для духовного очищения) — но после этого, направляясь в Храм, воспользовался вторым.

Выдвинутая на обсуждение ситуация порождает дискуссию.

Поскольку он не мог определить, где именно, в каком из переулков, захоронено тело, — говорит большинство Учителей, — считается, что он, зайдя, возможно — в состоянии таме, в Храм, совершил проступок и должен искупить его приношением в Храме.

Факт, что он получил туму либо в первом либо во втором переулке, не может быть установлен, — говорит раби Шимон, — поэтому человек, который прошел по одному из них либо по обоим, от ответственности освобождается.

Речь здесь идет о частичном знании, — уточняет позицию раби Шимона Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4-й век). — Имеется в виду, что человек, свернув во второй переулок, забыл, что до того проследовал по первому. Остальные Учителя придерживаются несколько иной точки зрения: если прошел процедуру очищения, значит, помнил, а это уже можно приравнять к “полному” знанию. Отсюда и вывод: человек должен искупить вину приношением в Храме.

Случай с двумя переулками — уникален, только в его оценке знание под сомнением считается полным знанием, — заключает дискуссию раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3-й век). — Ибо во всех остальных нарушениях Тора не признает “сомнительного” знания, как написано: “...и станет известно ему...” (Ваикра, гл. 4, ст. 23).

Этой дискуссией заканчивается вторая глава нашего трактата.

Как обычно в Талмуде, новая тема обсуждения на нашем листе задается Мишной. Прочтем часть ее текста:

Нет в Торе такого, чтобы человека наказывали и требовали с него приношение, если он (поклявшись не есть) съел меньше кезайта (кусок, величиной с маслину), — говорят другие Учителя...

Прежде всего разберемся, что означает в данном случае — “два вида клятвы швуат битуй, которые на самом деле представлены четырьмя видами”?

Мы знаем, что швуат битуй — клятва, связанная с неким действием, которое должно произойти (или не происходить) в будущем. Например (как в Мишне), когда человек клянется съесть что-нибудь, или наоборот, чего-нибудь не есть. Наши Учителя, как мы увидим в дальнейшем, к этой же категории клятв относят и клятвы, связанные с прошлыми действиями — когда человек клянется, что он что-то сделал или чего-то не делал в прошлом.

Обсуждая представленную в Мишне дискуссию между раби Акивой и другими Учителями, Талмуд отмечает, что законы о клятвах и их нарушении — уникальны и, следовательно, их нельзя выводить по аналогии с другими законами Торы. Недаром раби Акива, отстаивая свою точку зрения, говорит другим Учителям, что Тора не предусматривает наказание не только за то, что человек в случае, когда не должен есть, съел меньше кезайта пищи, но — и за слова. А ведь именно слова — суть клятвы.

Талмуд, обсуждая Мишну, подчеркивает, что из сказанного в ней следует, что человек говоря: “Клянусь есть”, подразумевает, что, в соответствии с клятвой, будет есть что-либо, где-либо и когда-либо.

В процессе анализа Талмуд обращается к Мишне на аналогичную тему в трактате Недарим (“Обеты”) и обнаруживает, что там сказано: если один человек зарекается есть у другого, говоря: “Клянусь не есть у тебя” или — “Клянусь есть у тебя”, или даже — “Не клянусь не есть у тебя”, его клятва действительна, и он не должен участвовать в трапезах в доме этого человека (Недарим, лист 16).

Отсюда, — говорит Талмуд, — делаем вывод: если человек произносит: “Клянусь есть у тебя”, это может означать: “Зарекаюсь есть у тебя”, т.е. он тем самым запрещает себе есть, а не наоборот — обязует себя есть, как явствует из нашей Мишны.

Это кажущееся противоречие между Мишной в нашем трактате и Мишной в трактате Недарим разрешает Абайе (один из крупнейших Учителей Талмуда в Вавилоне; первая половина 4-го века). Он говорит, что фраза: “Клянусь есть” действительно означает в общем случае, что человек обязуется есть. Однако Мишна в Недарим говорит о другой ситуации — когда человека пытаются заставить есть, а он отказывается, и тогда фраза: “Клянусь есть” действительно может нести значение “Зарекаюсь есть”, т.е. — не буду.

В обзоре предыдущего листа Талмуда обсуждалось, какой именно запрет Торы нарушает тот, кто клянется ложно о событиях, произошедших в прошлом (например, некто клянется, что он съел что-либо, а в действительности он этого не ел), и какой запрет нарушает тот, кто поклялся, обещая совершить что-либо в будущем, и не выполняет обещанное (например, поклялся съесть что-то, но в результате — не съел).

Талмуд исследует источник высказывания раби Йоси о ложной клятве и приводит цитату из Торы: “Не произноси Имени Всевышнего твоего впустую, ибо не очистит Творец того, кто произнесет Имя Его впустую” (Шемот, гл. 20, ст. 7).

Возвращаясь к этой дискуссии, Талмуд отмечает ее масштабность и дает разъяснение ее сути.

Со своей стороны, раби Акива не имеет возражений против того, что во всех описанных Торой ситуациях человека, который съел меньше кезайта еды, но не должен был вообще ее есть, не следует наказывать. Но делает исключение для случая с клятвой.

Если человек поклялся не есть вообще, — говорит раби Акива, — он таким образом как бы обещал не есть ни крошки. Поэтому и считается клятвопреступником, даже если съел ничтожно малое количество пищи. Ибо клятвы — особый, отдельный случай, и законы их нарушения нельзя выводить из любых других, казалось бы аналогичных законов Торы.

То есть, как мы говорили в предыдущем обзоре, Учителя в определенном смысле приравнивают законы о клятве к другим законам Торы, а раби Акива говорит, что законы клятвы — уникальны и их нельзя сравнивать с другими законами Торы.

Однако, проанализировав ситуацию, Талмуд приходит к выводу, что она, эта ситуация, не попадает под действие законов о запрещенной, но съеденной пище а объеме меньше кезайта. Ибо в них идет речь о ничтожно малой части от общего количества еды, а муравей — отдельное, целое существо. Поэтому и наказывают того, кто съел его, как будто бы он съел целиком любое другое животное, которое есть ему запрещалось.

Наконец, Талмуд приводит еще один пример, касающийся законов о клятвах. В случае, когда подчеркнул, что клянется вообще ничего не есть, Учителя тоже говорят, что нарушитель такой клятвы — клятвопреступник, даже если он съел меньше кезайта. Но ведь это как раз пример того, что человека наказывают за то, что он съел меньше кезайта запрещенной ему пищи, и Учителя, казалось бы, противоречат сами себе, указывая, что таких случаев в Торе нет.

Далее Талмуд приводит Мишну, в которой сказано:

В случае же, если он ел пищу, запрещенную Торой, он нарушил клятву, — говорят Учителя.

На нашем листе Талмуд начинает анализировать положения Мишны и приводит высказывание раби Хии бар Авины, который от имени Шмуэля (Учитель Талмуда первого поколения; 3-й век) говорит: если человек поклялся не есть, то даже если он только пил, это считается нарушением данной им клятвы.

Логически это вполне понятно. Ведь когда кто-то приглашает своего друга “зайти перекусить”, он, безусловно, намеревается не только потчевать гостя едой, но выставить на стол питье, и, значит, понятие “пить” в обиходе воспринимается как часть понятия “есть”.

Мы видим, что и по отношению к вину и хмелю Тора использует выражение “есть”, а значит, это включает в себя также и понятие “пить”.

В нашей Мишне так и сказано, — говорит Рава (величайший Учитель Талмуда; Вавилон, 4-й век). — Тот, кто поклялся не есть, написано в ней, даже если он не только ел, но и пил, нарушает клятву лишь один раз.

В результате анализа Талмуд приходит к выводу, что, хотя тот, кто клянется просто “не есть”, и включает сюда также запрет на питье, однако, если он подчеркивает — “не есть и не пить”, то он относится к собственному высказыванию, как к двум различным запретам и, в случае если он и ел и пил, считается, что он нарушил клятву дважды.

Талмуд обращает внимание, что в клятвах чрезвычайно важна форма высказывания. Настолько, что от нее, как правило, зависит количество нарушений, допущенных тем, кто поклялся и не выполнил обещанное. И показывает это на конкретных примерах.

А, может быть, он сказал так, чтобы подчеркнуть, что клянется не есть каждый из видов хлеба в отдельности, а не в смеси друг с другом? — снова спрашивает Талмуд. И дает такой ответ: в таком случае выразился бы иначе: “Клянусь не есть ржаного хлеба, а так же пшеничного и гречишного”, а сказав: “Ни ржаного хлеба, ни пшеничного хлеба, ни гречишного хлеба”, он разделил этим свое высказывание на три клятвы.

Далее, как мы помним, в Мишне сказано, что тот, кто поклялся не есть и съел нечто несъедобное, не считается клятвопреступником. Однако если он съел пищу съедобную, но запрещенную Торой (например, кусок некошерного мяса), согласно той грани Истины, которую усматривает в этом вопросе большинство Учителей — считается нарушителем клятвы; согласно другой грани Истины, которую усматривает в этом вопросе раби Шимон — таковым не считается.

Раби Йоханан (величайший Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3-й век) объясняет, что разное видение проблемы обусловлено точкой зрения на содержание клятвы. Когда поклявшийся имел в виду, что не будет есть и запрещенные, и разрешенные Торой вещи, например, сказал: “Клянусь не есть ни кошерное мясо, ни — трефное”, в данном случае, как говорят Учителя, поскольку клятва действительна по отношению к кошерному мясу, она действительна и по отношению к некошерному (ведь это одна и та же клятва), и тогда даже, если поклявшийся съест кусок трефного мяса, это будет считаться нарушением клятвы.

Как мы помним, большинство Учителей говорят, что такой человек — клятвопреступник, а раби Шимон (великий Учитель Мишны, 2-й век) говорит, что клятву в этом случае он не нарушил.

Здесь, вероятно, уместно напомнить (как мы неоднократно делали в наших обзорах), что дискуссии Учителей на страницах Талмуда — не споры, где каждый, пусть и аргументировано, “доказывает собственное мнение”. Вникая в тончайшие нюансы сути тех или иных проблем, наши Учителя открывают различные грани Истины, которые в процессе обсуждения складываются в общую картину, позволяющую приблизиться к пониманию самой Истины.

И наш лист — довольно яркий пример подобной “нюансировки” проблем. Оттенки различий между гранями здесь столь тонки и глубоки, что для их правильного понимания необходим достаточный опыт в чтении талмудических текстов.

Поэтому, не вникая в детали, постараемся вычленить лишь принципиальную сущность позиций Реш Лакиша и раби Йоханана.

Закон, гласящий, что некий запрет (например, запрет есть что-либо в некий день), включающий в себя различные виды еды, — говорит Реш Лакиш, — часть из которых, сама по себе, разрешена Торой (скажем, кошерные продукты), а часть — запрещена (например, некошерные виды еды), будучи действительным по отношению к разрешенной, кошерной еде, становится действительным также и по отношению к запрещенным. Человек, который ест, например, некошерную еду в день поста, когда есть вообще нельзя, нарушает двойной запрет.

Однако, — продолжает Реш Лакиш, — к тому человеку, который сам “создал” себе запрет на еду своей клятвой, этот закон не относится. Если он съел что-то некошерное (в незначительно малом количестве), он свою клятву не нарушил.

Раби Йоханан относит этот закон лишь к ситуации, когда сам запрет (например, запрет есть в некий день), существует объективно, независимо от воли человека и его клятвы. Так, например, тот кто в Йом-Кипур ест некошерное мясо, не только нарушает частный запрет есть некошерное мясо, но и запрет есть в Йом-Кипур вообще.

Итак, мы могли убедиться, что точки зрения Реш Лакиша и раби Йоханана не противоречат друг другу, они лишь подходят к проблеме как бы с разных сторон, открывая разные грани Истины...

Если на предыдущих листах (см. обзоры листа 22, 23 и 24) мы рассматривали в основном градации клятв с точки зрения их содержания (словесной формы выражения), то на нашем листе Талмуд рассматривает клятвы, подразделяя их по иному принципу — анализируя, как связано их содержание с различными обстоятельствами.

В Мишне нашего листа читаем:

Понятие “клятва” относится только к будущему времени, — говорит раби Ишмаэль. Ибо в Торе сказано: “...чтобы сделать хорошее или плохое” (Ваикра, гл. 5, ст. 4).

Если так, — говорит раби Акива, — то любая клятва может быть связана лишь с улучшением чего-либо или — ухудшением. Но ведь клятвы даются и поводу других действий...

В Торе (там же) написано: “...который выразит устами”, — отвечает раби Акиве раби Ишмаэль. — То есть, человек может оговорить в своей клятве всякие действия...

Но если мы ведем речь о “всяких действиях”, то клятвы могут относится и прошедшему времени, — заключает раби Акива.

Кроме того, обет всегда относится к какому-то конкретному предмету, для клятвы это не обязательно.

Талмуд приводит интересный пример, демонстрирующий, что человек может получить наказание сразу же после того, как поклялся. Скажем, человек клянется, что не будет спать три дня. Поскольку такая клятва невыполнима, ее сразу же признают ложной и того, кто ее произнес, не откладывая, наказывают.

Талмуд приводит еще один пример, на этот раз, выдвигая его для всестороннего анализа.

Чтобы разрешить этот вопрос, Талмуд использует метод сравнительного анализа и возвращается к дискуссии раби Ишмаэля с раби Акивой.

Раби Ишмаэль говорит, что клятва может относиться только к будущему времени.

Иную грань Истины открывает в этой проблеме раби Акива. Он подчеркивает, что и в том случае, когда клятва, обращенная в будущее не действительна, она может иметь силу по отношению к прошлому.

Здесь Талмуд обнаруживает, что дискуссия раби Ишмаэля и раби Акивы не приближает к разрешению вопроса о клятве, касающейся камня, брошенного в море.

Быть может, случай с камнем сравним с ситуацией, когда дается клятва по поводу исполнения заповедей.

В Мишне об этом сказано:

Но тогда возникает вопрос: как вообще может человек дать клятву, что не исполнит какую-либо заповедь, если на Синае уже дана клятва об исполнении всех заповедей Торы? Разве не следует считать ее ложной?..

Но в отношении будущего времени... Если о еде человек может сказать — “Не буду есть”, то как же быть с тфиллином? Ведь ежедневно, кроме субботы, накладывать тефиллин — заповедь Торы. И получается: если все же поклялся по поводу тефиллина на будущее, значит — дал ложную клятву.

Талмуд задается вопросом: что такое напрасная клятва?

И отвечает: напрасной считается клятва, когда человек говорит в ее тексте о вещи, которая всем известна. Например, клянется, что каменный столб на центральной площади — из золота.

Разъясняет Талмуд и значение другого типа клятвы — клятва-свидетельство.

К примеру, сказал человек: “Клянусь, что не знаю ничего такого, что могло быть стать свидетельством в твою пользу”. А потом выяснилось, что — знал.

Этот проступок человек должен исправить приношением в Храме.

Талмуд подчеркивает, что у клятвы-свидетельства есть одна уникальная особенность: человек несет ответственность за ее нарушение в любом случае, сделал он это намеренно или — по ошибке...

Расположенный в четвертом (из шести) разделе Устной Торы, посвященном судебным законам и поискам Истины, трактат Шевуот анализирует проблемы, связанные с клятвами, которые даются в суде.

Может показаться странным, на первый взгляд, что для обсуждения лишь одной “детали” судопроизводства понадобился целый трактат в 49 листов. Но на самом деле...

Как известно, Тора включает в себя 365 запретов (заповедей “не делай”). Один запрет среди них стоит особняком. О клятве.

В тексте третьей из Десяти Заповедей сказано: “Не произноси Имени Всевышнего без надобности (или утверждая ложное), ибо не снимет (вину эту) Всевышний с того, кто произносит Имя Его попусту” (Шемот, гл. 20, ст. 7).

Устная Тора сообщает, что речь здесь идет, в первую очередь, о разного рода клятвах — таких, когда человек “клянется Именем Творца”.

Только об этом (из всех!) запрете говорится, что вина за его нарушение не снимается ни в нашем мире ни в будущем.

Ответ на этот вопрос помогает найти анализ самого слова “клятва”.

На иврите “клятва” — шевуа. Мы видим, что здесь тот же корень, что и в слове — шева (семь). Число шева несет в себе значение цели. Мир был сотворен именно за шесть дней, чтобы потом был день седьмой — Шаббат (суббота). В этом и состоит смысл сотворения мира — в победе(в условиях свободы выбора) над материальностью, что реально проявляется в соблюдении законов Шаббата.

И тогда ложная клятва (шевуат шекер) означает по сути — отрицание смысла существования мира. Тотальное отрицание смысла в Акте Сотворения мира (!). А если в тексте шевуат шекер упоминается еще и Имя Всевышнего...

Теперь понятно, почему вина за это не снимается. Ведь такая клятва эквивалентна отрицанию вообще — “всего”. То есть — утверждению, что “ничего нет”, а следовательно, нет и “объекта”, способного снять вину...

Понятно и другое: существование отдельного трактата Шевуот (в переводе на русский — клятвы, во множественном числе), в котором обсуждаются разные виды, тексты и способы принесения клятвы.

Отметим, что в Талмуде есть еще один трактат, который посвящен теме “ответственности за слово”. Он называется — Недарим (Обеты) и относится к другому разделу Устной Торы.

У нашего трактата — Шевуот есть еще одна особенность. Первая его Мишна, которой открывается первая глава, как можно было ожидать, начинается с темы шевуот — клятв, но тотчас же переходит к другим темам, которые по “внешним параметрам”, казалось бы, уводят нас к обсуждению совершенно других законов Торы. Однако между ними и основной задачей нашего трактата, безусловно, существуют внутренние связи, которые достаточно сложны, и их обсуждение выходит за рамки наших обзоров.

Непосредственно к теме клятв трактат вернется только в третьей главе.