Двадцать второй цикл обсуждения (видео) Прочесть двадцать первый цикл обсуждения Прочесть двадцатый цикл обсуждения Прочесть девятнадцатый цикл обсуждения Прочесть восемнадцатый цикл обсуждения Прочесть семнадцатый цикл обсуждения Прочесть шестнадцатый цикл обсуждения Прочесть пятнадцатый цикл обсуждения Прочесть четырнадцатый цикл обсуждения Прочесть седьмой цикл обсуждения Прочесть шестой цикл обсуждения Прочесть пятый цикл обсуждения Прочесть четвертый цикл обсуждения Прочесть третий цикл обсуждения Прочесть второй цикл обсуждения Прочесть первый цикл обсуждения ГЛАВА «ТЕЦАВЕ» Место в Торе: книга Шемот, гл. 28, ст. 1 — гл. 29, ст. 46. Почему глава так называется? По начальным словам: “И ты вели сынам Израиля” (гл. 27, ст. 20). Вели на иврите — тецаве. Обсуждение главы Тецаве 25.02.07 В этом году нашу недельную главу читают, как это часто бывает, в последнюю субботу перед праздником Пурим (см. на сайте материалы, посвященные этому празднику). Это особая суббота, имеющая название — Шаббат Захор (захор в переводе с иврита — «помни», по первому слову дополнительного фрагмента из Торы, который читают в этот день). Поэтому в данном обзоре мы коснемся лишь одного из аспектов недельной главы Тецаве и перейдем к обсуждению текста дополнительного отрывка этой недели, который носит название Парашат Захор (Дварим, гл. 25, ст. 17-19). Как известно, из обзоров прошлых лет, наша недельная глава продолжает развивать тему строительства Мишкана (переносного Храма в пустыне). И мы также знаем, что за событийным рядом кроется история дальнейшего духовного становления еврейского народа (см. на сайте, к примеру, обзор недельной главы Тецаве, второй годовой цикл обсуждения). Поэтому нас уже не удивляет, что в этой недельной главе подробнейшим образом описывается одежда главного служителя Храма (коэн гадоль) и одежды «рядовых» коэнов. Мы давно уже поняли, что элементы этих одежд имеют не только эстетический, но и глубокий духовный смысл (см. на сайте заключительную часть обзора недельной главы Тецаве, четвертый годовой цикл обсуждения; обзор листа 88 трактата Талмуда Зевахим и размещенный на сайте ответ «Коэн предсказывал будущее?», — в разделе «Спроси у раввина»). В отрывке Торы, где говорится об одежде коэна гадоль, дается подробное описание элемента, дополнявшего его одежду — меиля (подобие плаща или мантии). Меиль ткали из нитей тхелет (голубого цвета). Эту голубою краску изготавливали особым способом — только из моллюсков определенного вида, под названием хилазон (). В этом, посвященном описанию меиля фрагменте, в частности, сказано: «И сделай по подолу меиля гранаты из нитей голубой шерсти, багряницы (красных нитей) и червленицы (золотых нитей) — по всему подолу его, и золотые колокольчики по всему подолу: золотой колокольчик и гранат, золотой колокольчик и гранат пусть будут по всему подолу меиля» (Шемот, гл. 28, ст. 33-34). Известно, что на подоле меиля должны были уместиться 72 «граната» и 72 золотых колокольчика. Составляя комментарий к этому фрагменту, Раши дает к описанию мантии главного коэна подробное разъяснение. «Гранат», — пишет он, — это округлые, полые «шары», наподобие гранатовых яблок, по форме напоминающие куриные яйца. Колокольчики — полые изнутри, раскрытые золотые «конусы», с золотыми же язычками, прикрепленными с внутренней стороны вершины «конуса». Эти колокольчики следовало прикреплять к подолу меиля так, чтобы между двумя «гранатами» по краю был подвешен один колокольчик. То есть — чтобы формы (колокольчик и гранат) чередовались. Возникает вопрос: зачем достаточно подробному описанию подола меиля в Торе Раши дает еще более детальное разъяснение? Понятно, что каждый Учитель стремится предупредить неправильное понимание текста. Но ведь в Торе именно в этом фрагменте «задача» в изготовлении меиля изложена как будто бы ясно. В отрывке «и золотые колокольчики по всему подолу: золотой колокольчик и гранат», — отмечают некоторые Учителя, — нет полной определенности: колокольчик, судя по описанию, может находиться и рядом с «гранатом» и внутри него. Поэтому Раши и уточняет: колокольчики должны находиться между гранатами, по нижнему краю меиля. Чтобы понять, как это должно выглядеть на практике, Раши сопоставляет приведенное выше описание с фразой, которая следует непосредственно за ним. И звучит она так: «И будет он (меиль) на Аароне (первом в истории коэне гадоль), когда он будет осуществлять служение в Храме, и слышен будет звук, издаваемый им (меилем), когда будет он входить в Кодеш Кодашим (Святая Святых) — чтобы предстать пред Всевышним, и когда будет он выходить…» (Шемот, гл. 28, ст. 35). Из этой фразы Торы мы узнаем о предназначении колокольчиков на меиле: они оповещают людей о передвижениях главного коэна. Значит, главная их цель — издавать звуки, которые слышны на расстоянии. Нетрудно догадаться, что колокольчики, если бы их помещали внутри «гранатов», издавали бы приглушенные звуки, и «внятного» звучания можно достичь, только если они подвешиваются к нижнему краю меиля свободно. Отсюда вывод: колокольчики на подоле мантии коэна гадоль должны чередоваться с «гранатами»… 26.02.07 Итак, в эту субботу после чтения очередной недельной главы открывают второй Свиток Торы и читают также фрагмент из книги Дварим, озаглавленный — Парашат Захор (Дварим, гл. 25, ст. 17-19). И начинается он со слова — «помни». Прочтем всю первую фразу данного отрывка: «Помни, что сделал тебе Амалек в пути, когда уходили вы из Египта» (Дварим, гл. 25, ст. 17). О чем здесь идет речь? О нападении Амалека на народ Израиля. Впервые об этом говорится в недельной главе Бешалах книги Шемот, где, в частности, сказано: «И пришел Амалек, и стал воевать с Израилем в (местности) Рефидим» (Шемот, гл. 17, ст. 8). Наши Учителя подробно рассматривают причины этого нападения. Ведь «объективно» никаких мотивов у Амалека для этого не было — ни материальных, ни экономических, ни территориальных. Сыны Израиля не собирались даже проходить по землям его страны. И войску Амалека надо было предпринять достаточно долгий поход, чтобы вступить с ними в войну. Так зачем же они делали это, рискуя жизнями своих людей? Весть о том, что перед евреями расступилось Тростниковое (ныне Красное) море, — заключают Учителя, — взбудоражила амалекитян. Они осознали, что с этого самого момента народы мира уже не могут жить так, как прежде, что им, в сущности ничего не остается как только признать безраздельную Власть Творца над миром. Но, не желая принимать очевидное, они выбрали весьма «оригинальный» способ решения проблемы. Если уничтожить оставшихся в живых свидетелей надъестественного явления (евреев, ибо египтяне погибли в морских водах) — подумали они, — можно будет жить так, как они жили раньше (подробнее об этом — см. на сайте, к примеру, обзор недельной главы Итро, седьмой годовой цикл обсуждения). Но это, надо сказать — лишь «внешняя» сторона проблемы, затрагивающая «идеологические позиции» Амалека. Анализируя связанные с нападением Амалека тексты первоисточников на более глубоком уровне, Раши (раби Шломо бен Ицхак; величайший комментатор Торы и Талмуда; Франция, 11-й век) открывает в данном вопросе иную грань Истины. Он, в частности, отмечает, что фраза — «И пришел Амалек, и стал воевать с Израилем в (местности) Рефидим» в тексте Торы непосредственно следует за отрывком, в котором рассказывается, как, расположившись на стоянке в той же местности (Рефидим), сыны Израиля обнаружили, что у них нет воды, и нечем им утолить жажду и напоить скот. И «возроптал народ, обращаясь к Моше» (Шемот, гл. 17, ст. 3). В результате все «благополучно устроилось». Выполняя распоряжение Всевышнего, Моше ударил посохом по скале, и из скалы потекла вода. И здесь, в конце эпизода, читаем: «…И назвал это место Маса Мерива («испытания и раздоры»), из-за ссоры сынов Израиля (с Моше), потому что они искушали Творца, вопрошая — есть ли Всевышний среди нас или нет?» (Шемот, гл. 17, ст. 7). И следом, сразу же, идет уже знакомая нам фраза: «И пришел Амалек…». Эту последовательность и выделяет Раши, анализируя истинные, духовные причины нападения Амалека. Но почему эта последовательность в данном случае так важна?.. 27.02.07 В своем комментарии Раши подчеркивает, что война с Амалеком («И пришел Амалек…») разразилась сразу же после того, как сыны Израиля высказали свое недовольство отсутствием воды и выразили совершенно необоснованное «сомнение», присутствует ли среди них Всевышний. На эту неразрывную связь, — говорит он, — указывает и тот факт, что оба события (конфликт по поводу воды и нападение войска Амалека) произошли в одном месте — под названием Рефидим. Приступив к анализу текстов, Раши задается вопросом: почему фрагмент «…И назвал это место Маса Мерива («испытания и раздоры»), из-за ссоры сынов Израиля (с Моше), потому что они искушали Творца, вопрошая — есть ли Всевышний среди нас или нет?» (Шемот, гл. 17, ст. 7) стоит непосредственно перед сообщением о начале войны с Амалеком («И пришел Амалек»)? Ведь, согласно обычной человеческой логике, его лучше было бы, казалось, поставить чуть раньше, после слов — «И ссорился народ с Моше, и (люди) говорили — дайте нам воды, чтобы мы могли попить!. И сказал им Моше — что вы ссоритесь со мной, для чего вы испытываете Всевышнего?..» (Шемот, гл. 17, ст.2). Однако это — на уровне человеческой логики. У Всевышнего же — свой Замысел, который Он в данном случае обозначил в Торе, открывающей нам Его Мудрость. И Учителям Торы надо еще этот Замысел разгадать. С первого прочтение всего отрывка можно понять только одно: «перестановка» в нем сделана, конечно же, не случайно. Конечно же, не случайно «цитата» с вопросом, которым задались сыны Израиля («Есть среди нас Всевышний или нет?») поставлена прямо перед фразой — «И пришел Амалек…». Открывая свою грань Истины, Раши применяет в ходе анализа один из основополагающих принципов еврейского мировоззрения: ничто в мире не происходит само по себе, на все должна быть Воля Всевышнего. И делает вывод: в этой «перестановке фраз» содержится Послание Творца сынам Израиля. Всевышний тем самым как бы говорит им: «Я всегда — среди вас. А вы сомневаетесь в этом?! Вот придет Амалек, чтобы сразиться с вами. И тогда вы обратитесь ко Мне за поддержкой и помощью. И не будете задавать подобные вопросы…». В нашем нынешнем обзоре мы уже говорили о том, что с израильской стороны нападение Амалека ничем не было спровоцировано, что Амалек отправился воевать с сынами Израиля, исключительно для того, чтобы попытаться отстоять собственную идеологию (см. выше). Однако Послание Всевышнего заключает в себе глубокую идею: сыны Израиля должны осознать, что их судьба зависит от их поведения, действий и даже мыслей. Когда связь народа Израиля с Творцом — прочна, они находятся под Его покровительством и могут ничего не бояться. Усомнились, что Он оберегает их, то есть ослабили связь с Ним — последствия могут быть трагическими. Как в данном случае — «И пришел Амалек»… 28.02.07 Анализируя этот аспект проблемы, и, развивая концепцию Раши, Маѓараль (раби Иегуда Лива; один из величайших комментаторов Торы и Талмуда, автор многих основополагающих мировоззренческих книг, главный раввин Праги — Чехия; 16-й век) в своей работе Гур Арье , комментируя отрывок, который мы в обзоре этого года рассматриваем, выделяет интересную его особенность. Во всех остальных случаях, — подчеркивает он, — где описывается начало войны, Тора, всегда говорит: «выйти на войну» «выступить», «вступить в сражение». Так, например, в книге Дварим сказано: «Когда выйдешь ты на войну против врагов твоих…» (Дварим, гл. 21, ст. 10). Или, в другом отрывке той же книги — «И выступили эморийцы, жившие на горе той…» (Дварим, гл. 1, ст. 44). То же самое находим в книгах Берешит и Бамидбар. Прочтем, скажем, такой текст: «…И вступили с ними в сражение в долине Сиддим» (Берешит, гл. 14, ст. 8). Или: «И собрал Сихон (царь эморейский) весь народ свой и выступил против Израиля…» (Бамидбар, гл. 21, ст. 23). Подобных примеров можно было бы привести множество. Тут естественным образом возникает вопрос: почему же в нашем отрывке сообщение о войне выражено иначе — «И пришел Амалек»? В данной фразе, — отмечает Маѓараль, — прочитывается некий подтекст: как будто бы Амалека «пригласили прийти», чтобы воевать с народом Израиля. И вот он, собрав свое войско, отправился в путь и, «в ответ на приглашение» — пришел. Кто же мог пригласить непримиримого врага израильтян на войну с ними? — вопрошает Маѓараль. — Кто мог позвать его, чтобы сразиться с народом Израиля? И отвечает на этот вопрос так: «приглашение» Амалек, сам того не подозревая, получил от самого Всевышнего. Ибо, когда евреи усомнились в Присутствии Всевышнего в их среде, ослабла и связь еврейского народа с Творцом. В души людей вкралось «недоверие». Следствием этого и стало заслуженное «наказание» — евреям пришлось сражаться с амалекитянами. Здесь следует сказать, что слово «наказание» в данном контексте не выражает главную суть «реакции» Всевышнего на «сомнения» сынов Израиля. Ибо Он в Системе Управления миром проявляет по отношению к людям бесконечное Милосердие. Правильнее было бы сказать, что Творец в ответ на жалобы и «недоверчивость» народа ниспослал ему испытание, в ходе которого еврейская община должна была пересмотреть свои позиции и убедиться в том, что Шехина (Присутствие Творца; подробнее о значении термина — см. на сайте ответ «Шехина — святой дух…») обитает среди них. Теперь нам в общих чертах понятен смысл слов Торы — «Помни, что сделал тебе Амалек…» (Дварим, гл. 25, ст. 17). Однако есть в них еще один, чрезвычайно важный и пока еще незатронутый нами здесь аспект. Данной фразой Тора, которая дает указания людям на все времена, предостерегает нас на будущее. И с этой точки зрения, Амалек — не просто «историческая личность», но — символ враждебных нам сил, которые в разные периоды истории пытались (да и сейчас пытаются) уничтожить еврейский народ (см. на сайте, к примеру, материалы, посвященные празднику Пурим). Он, Амалек, был первым в истории человеком, выдвинувшим идею «окончательного решения еврейского вопроса» (см. на сайте обзор недельной главы Итро, седьмой годовой цикл обсуждения)… 01.03.07 История повторяется, и в более поздние времена идеей «окончательного решения еврейского вопроса» загорелся потомок и идеологический приемник Амалека — Аман. О его злодейских, к счастью, не реализовавшихся замыслах подробно рассказывается в Мегилат Эстер (книга Эстер; см. на сайте также материалы, посвященные празднику Пурим). В Мегилат Эстер об Амане, в частности, сказано: «…И счел недостойным (для себя) наложить руку на одного Мордехая, ибо рассказали ему, из (какого) народа Мордехай. И задумал Аман истребить всех иудеев, которые были во всем царстве Ахашвероша» (Мегилат Эстер, гл. 3, ст. 6). Анализируя тексты первоисточников в Мидраше Эстер Раба, наши Учителя проводят параллель между процитированным здесь фрагментом из Мегилат Эстер и отрывком из Торы об Эсаве, где сказано: «И дал Яаков Эсаву хлеба и похлебку из чечевицы, и он поел, и попил, и встал, и ушел. И пренебрег Эсав первородством» (Берешит, гл. 25, ст. 34). Мы обнаружим аналогию между указанными отрывками, только если прочтем их в оригинале на иврите. Дело в том, что в обоих фрагментах (для передачи выражений, которые мы переводим как «счел недостойным» — в Мегилат Эстер и «пренебрег» — в книге Берешит) используется редко встречающееся ивритское слово — ваиваз. И это, согласно одному из принципов постижения Торы — гзера шава (использование в разных фрагментах одного и того же слова или словосочетания), что между данными отрывками действительно существует связь, требующая глубокого исследования. Приступая к анализу, Учителя задаются вопросом: почему Эсав пренебрег своим правом первородства? Мы можем еще понять его желание немедленно удовлетворять свою потребность в еде. Но почему же он, как сказано в Торе, «пренебрег первородством»? Речь здесь в определенной степени идет, — разъясняет Мидраш, — о психологическом состоянии Эсава, которому надо было защититься от чувства вины. Он отказался от наследия неизмеримой духовной значимости — от идей и жизненных принципов прадеда (Авраама), деда (Ицхака) и отца (Яакова). И для того, чтобы, не терзаясь, спокойно «есть свою чечевичную похлебку», ему надо было освободиться от своего первородства, отнестись к нему с презрением. Теперь рассмотрим внутренние мотивы в поведении Амана. Он захотел расправиться с Мордехаем лишь потому, что тот задел его неоправданно раздутое чувство тщеславия (Мордехай не кланялся ему), рожденное, с точки зрения психологии, запредельным эгоцентризмом. Но уничтожить одного Мордехая означало — выставить напоказ свою непомерную «гордыню» перед всеми. Да и — перед самим собой. Даже будучи себялюбцем, Аман не мог не понимать, что такая расправа способна унизить его «достоинство». Для исполнения его желания ему требовалась некая ширма. Вот он и рассудил: гораздо легче оправдать убийство целого народа, нежели — отдельного человека. Поэтому Аман «…счел недостойным («презренным» для себя) наложить руку на одного Мордехая» (в противном случае ему нечем было бы оправдаться перед остатками собственной совести). И он предпринимает попытку истребить весь народ, подводя под свое стремление «идеологическую» подоплеку. Эсава и Амана объединяет, как об этом свидетельствует Мидраш, стремление оправдать перед людьми и перед собой свои аморальные желания и поступки. Нам, нынешним поколениям, когда еще свежи в памяти людей события Катастрофы европейского еврейства, когда исламисты заявляют о своем намерении «стереть Израиль с лица земли», такая психология, к сожалению — очень хорошо знакома… Автор текста рав Авогдор Бончек Прочесть двадцать второй цикл обсуждения Прочесть двадцать первый цикл обсуждения Прочесть двадцатый цикл обсуждения Прочесть девятнадцатый цикл обсуждения Прочесть восемнадцатый цикл обсуждения Прочесть семнадцатый цикл обсуждения Прочесть шестнадцатый цикл обсуждения Прочесть пятнадцатый цикл обсуждения Прочесть четырнадцатый цикл обсуждения Прочесть седьмой цикл обсуждения Прочесть шестой цикл обсуждения Прочесть пятый цикл обсуждения Прочесть четвертый цикл обсуждения Прочесть третий цикл обсуждения Прочесть второй цикл обсуждения Прочесть первый цикл обсуждения