EVREY.COM

Ранние произведения

К одному из самых ранних произведений Раби Моше относится небольшой трактат по логике, написанный им в шестнадцать лет. Трактат состоит из четырнадцати глав. Первые главы посвящены основным понятиям аристотелевской логики. В главах I - VII рассматриваются суждения, их разновидности, фигуры силлогизмов. Последние главы трактата Маймонид посвятил философским терминам, которыми он оперирует в своих произведениях.

В этот же период были составлены комментарии к нескольким разделам и трактатам Вавилонского Талмуда:

«מועד» - «Моэ́д» - «Особая дата». Другое название раздела – «זמנים» - «Змани́м» - «Времена». В раздел входит 12 трактатов. Данный раздел посвящен законам субботы и праздничных дней. В этот раздел также входит трактат «Шкали́м» - «Шекели», формулирующий законы обязательного для мужчин ежегодного денежного приношения в размере полшекеля в Иерусалимский Храм.

«נשים» - «Наши́м» - «Женщины». В раздел входит 7 трактатов. Этот раздел посвящен законам заключения брака, составления брачного договора, развода.

«נזיקין» - «Незики́н» - «Ущербы». В раздел входит 10 трактатов. Этот раздел посвящен законам нанесенного прямого и косвенного материального ущерба, кроме того, в разделе формулируются принципы судопроизводства. В раздел входит также трактат «זרה עבודה» - «Авода́ Зара́» - «Идолопоклонство» и трактат «אבות» - «Аво́т» - «Отцы», в котором перечислены моральные высказывания и рекомендации мудрецов. Из десяти трактатов раздела Раби Моше прокомментировал только шесть.

Трактат «חולין» - «Хули́н» - «Будничное» из раздела «קדשים» - «Кодаши́м» - «Жертвы». После разрушения Иерусалимского Храма раздел, посвященный законам жертв, жертвоприношений и Храму, утратил свою былую актуальность. Принимая во внимание, что в трактате «Хули́н» формулируются законы о животных, которые не связаны с общей тематикой раздела: убой скота и птицы, повреждения и заболевания животного, делающих такое мясо запрещенным для потребления - Маймонид также прокомментировал этот трактат.[25]

Кроме того, Раби Моше в комментарии на Мишну, в трактате «תמיד» - «Тами́д» - «Постоянная жертва», 5, 1, упоминает, что в ранние годы им была проделана работа по кодификации текста Иерусалимского Талмуда. По-видимому, за основу РаМБаМ взял труд своего предшественника и учителя – Раби Ицха́ка аль-Фа́си – РИ́Фа (1013, Испания – 1103, Северная Африка), который проделал аналогичную работу с текстом Вавилонского Талмуда, оставив в нем только те мнения мудрецов, которые имеют юридическую значимость. На сегодняшний день от этого огромного материала остались лишь фрагменты.

Также к ранним произведениям относится небольшая работа о еврейском календаре, где затрагивается тема фиксированного календаря, приводятся расчеты периодов новолуния, дат осеннего и весеннего равноденствий,[26] зимнего и летнего солнцестояний.[27]

Марокко

В течение двух лет с 1159 по 1160 его отец Раби Маймон с семьей переселяется из Испании в Марокко, в город Фец (Фес). Почему семья Маймонида отправилась в самое сердце притеснений до сих пор остается загадкой.

Исторические документы свидетельствуют о появлении первых еврейских поселений в Марокко в III веке н. э. В 536 году византийцы издали против них дискриминационные законы, позднее, ближе к концу их правления, положение улучшилось. В этот период имели место случаи обращения в еврейскую религию части берберских племен.[28] Во время мусульманского правления евреи имели статус «зимми», что значит «покровительствуемые». Евреи обязаны были платить подушные подати, и имели право селиться в большинстве новых городов.

После того, как основатель царской династии Идрис I был отравлен в 793 году, наследником престола был объявлен его еще не родившийся сын, Идрис II (793 – 828 гг. н. э.). Идрис II прославился тем, что основал новую столицу – Фец (Фес). Новая столица была открыта для поселения евреев, население которой к XI веку в основном становится еврейским. Кроме общины Феца, образовались также общины Мекнеса, Сижильмеса, Дары. Под властью Идрисов статус евреев улучшился: евреи служили переводчиками, послами, сборщиками налогов. Однако в XI веке под бременем налогов, наложенных династией альморавидов, и вслед за изгнанием из города Марракеша, многие еврейские семьи эмигрировали в Испанию. Захват власти альмогадами принес многочисленные несчастья, разруху и гонения. Великий еврейский поэт и комментатор Торы, Авраам Ибн Эзра (1089 – 1164, Северная Испания, Тудела) в траурной элегии, посвященной нашествию альмогадов «Увы, снизошло зло с Небес на Испанию», насчитал 23 общины, которые были уничтожены. Многие люди пострадали за преданность вере отцов, многие сменили веру, чтобы выжить, а остальные оставили этот край. Среди последних была также семья РаМБаМа.[29]

Земля Израиля – Э́рец Исраэ́ль

Весной 1165 года семья Маймона покидает город Фец (Фес) и отправляется на корабле в Святую Землю,[30] обещанную Творцом первому еврею, праотцу Аврааму, и его потомству примерно за 1800 лет до новой эры.[31]

В ночь с субботы на воскресенье, 4-го ия́ра (апрель-май) семья Маймонида отправилась в море. В субботу, 10-го ияра, 4925 года от сотворения мира (1165 год) начался сильный шторм. Когда море улеглось, РаМБаМ взял на себя обет, что впредь эти два дня он сам, его домочадцы, а также все последующие поколения будут поститься и делать добрые дела соразмерно их возможностям. Раби Моше также пообещал, что 10-го ия́ра будет пребывать в одиночестве вместе с молитвой в память о том дне, когда он был наедине с Богом. А когда в ночь с субботы на воскресенье 3-го сива́на (май-июнь) семья Маймонида благополучно приплыла в Акко, он дал обещание, что этот день будет для него днем радости, веселья, застолья и благотворительности.[32]

Из описаний разных путешественников, находившихся в то время в стране Израиля, нам известно, что во второй половине XII века наиболее важная еврейская община находилась в городе Цур (Тир), которая продолжала существовать даже после захвата ее крестоносцами в 1124 году. На фоне общего упадка, община города Цур (Тир) процветала. Позднее ее лидеры находились в переписке с РаМБаМом во время его нахождения в Египте. Среди них известный Раби Эфра́им и его ученики. Предметом, выше упомянутой переписки, часто оказывались вопросы, связанные с разъяснением еврейского права - галахи.

Не менее важная община находилась в городе Акко, главы этой общины также тесно общались с Маймонидом.

Третья по значению община находилась в городе Ашкелон, которая, по-видимому, существовала также и после капитуляции города крестоносцам в 1153 году.

Остальные поселения в тот период были очень незначительными. В Галилеи - община в городе Тверия, а также несколько поселений, деревенского типа, таких как Гуш Халав, Кфар Ханания, Мирон, Кфар Танхум, Амока.

Незначительное поселение находилось также на побережье Средиземного моря, в Кейсарии и в центре страны, в городах Шхем, Бэйт Гуврин, Зраин.[33]

Община города-порта Акко приняла испанских переселенцев. В течение полугодового нахождения в Акко Маймонид сблизился с местным раввином, Йе́фетом Бен И́лия, с которым впоследствии вел переписку. До сего дня дошло одно сохранившееся письмо, адресованное Раби Йефету Бен Илии а-даяну, в котором Раби Моше излагает некоторые биографические подробности с момента расставания друзей.

Прожив в городе Акко около полугода, 4-го мархешва́на (октябрь-ноябрь) семья Маймонида направилась, подвергаясь опасностям, в Иерусалим, чтобы помолиться в месте, где некогда стоял Храм. Три дня члены семьи оставались в Иерусалиме, а затем отправились в город Хевро́н, чтобы посетить пещеру «Махпела́», где похоронены праотцы - Авраам, Ицхак, Яаков, первый человек – Адам, а также их жены.[34]

Семья РаМБаМа не осталась жить в Земле Обетованной, а направилась в Египет, несмотря на то, что Священное Писание трижды повторяет запрет на возвращение и проживание в Земле Египетской: в книге «Шмот» - «Исход», 14: 13, «Двари́м» - «Второзаконие», 17: 16, и «Двари́м» - «Второзаконие», 28: 68.[35]

После захвата Иерусалима крестоносцами в 1099 году, в Святой Земле наступило полувековое спокойствие. Предвкушая войну, христиане воспользовались временным перемирием, чтобы укрепить свои позиции, начав строительство разветвленной системы оборонительных сооружений. Объявление священной войны правителем территории Сирии, Имадеддином Зенги, назвавшего себя муджахедом, не сулило ничего оптимистичного: в самом деле, уже 4 июля 1187 году в битве при Карней Хитин крестоносцы потерпели сокрушительное поражение, затем 4 сентября капитулировал город Ашкелон, а уже 2 октября Саладин обладал ключами от Иерусалима.

В Египте тоже была достаточно напряженная обстановка. В те годы, когда семья Маймона приняла решение оставить Святую Землю и отправиться в Египет, крестоносцы предприняли несколько попыток вторжения в Египет в ответ на призывы египетской оппозиции в 1163-1167 годах. Далее, в 1168 году, крестоносцы вторглись в Египет, но уже по собственной инициативе. В сложившейся ситуации фатимидский халиф обратился за помощью к Нуреддину,[36] который пошел ему навстречу.

Территория Египта превратилась в поле битвы между крестоносцами и армией Нуреддина в течение нескольких лет. Несмотря на успешные боевые действия, крестоносцы были вынуждены оставить египетские земли вследствие острой нехватки человеческих ресурсов, которые могли бы обеспечить контроль над страной такого масштаба как Египет. Далее правитель иерусалимского королевства Амальрик попытался захватить Египет, чтобы воспрепятствовать объединению Сирии и Египта, но эта попытка окольным путем привела к его более скорому объединению.[37]

По всей видимости, причина, побудившая семью Маймонида оставить Израиль, заключалась в скудной духовной жизни и отсутствии политических свобод, обеспечивающих нормальное существование меньшинств: малочисленность еврейского населения, отсутствие учителей, недоступность святынь, а также постоянные погромы и грабежи со стороны, как властных структур, так и бандитских группировок. О чрезвычайно опасном положении в Земле Обетованной свидетельствует тот факт, что в целях защиты от разбоя и грабежей христианских паломников, посещающих Иерусалим, в 1119 году во Франции был сформирован орден рыцарей Храма – Тамплиеров.[38] Позднее, будучи уже в Египте, Раби Моше ответил отказом на приглашение служить лекарем при дворе короля франков в Ашкелоне.[39]

В то же время толерантность Египта позволила Маймониду написать самые крупные по масштабу и значению произведения религиозного, философского и медицинского характера. При этом ни в одном из них, и даже в письмах, нет малейшего намека на политическую или военную обстановку в Египте, хотя он лично был знаком с лидерами, непосредственно участвовавших в войне против крестоносцев.[40]

Послание «об Освящении имени Всевышнего»

В период гонений Маймонид написал послание-ответ на заявление человека, имя которого Раби Моше не упоминает. Точная дата послания не известна, предполагается, что оно было составлено или в Марокко, или вскоре после переезда в Святую Землю.

Послание было предназначено для поддержки единоверцев, которые под давлением режима альмогадов были вынуждены признать истинность их учения, а Мухаммада – пророком, оставаясь втайне приверженцами иудейского вероисповедания.

Оппонент РаМБаМа обвинял признававшего Мухаммада пророком в отречении от Бога: такой еврей приобретал статус язычника со всеми вытекающими последствиями. Даже если еврей продолжал придерживаться своей традиции дома, то, по мнению обвинителя, такой человек не мог считаться евреем, поскольку публично выдавал себя за не еврея. Самым безжалостным стало заявление о совершении двойного греха одновременного поклонения и идолу, и Богу в случае, если преследуемый за религиозные убеждения еврей заходил в мечеть, где он оставался безучастным в молитве мусульман, а затем возвращался домой молиться по всем правилам еврейского закона. На Небесах такая молитва не могла быть принята, а на земле таких евреев, ведших двойную жизнь, не следовало допускать в качестве свидетелей в суде, как не допускают к судопроизводству злодеев.

В ответном послании РаМБаМ демонстрирует всеобъемлющие познания в Торе, аргументировано полемизируя с неизвестным.

Открывая послание, Маймонид резко критикует автора обвинительных речей в адрес притесненных режимом альмогадов евреев, подкрепляя свои слова историей с самим Моше Рабейну,[41] который был наказан за то, что позволил себе усомниться в праведности еврейского народа:

…Распространены слова наших учителей,[42] благословенна их память, что во времена Моше, до исхода из Египта, евреи сбились с пути, нарушив завет обрезания. Среди них не было ни одного обрезанного, за исключением колена Леви… .

И также сказали,[43] благословенной памяти, что они были развращены, со слов Бога: «Человек, у которого две жены - дочери одной матери…»[44]

И несмотря на то, что они были в сем плохом состоянии, за то, что сказал Моше Рабейну, мир над ним: «…А если они не поверят мне…»[45] – обвинил его Всевышний, да возвысится имя Его: «Они верующие, сыновья верующих»[46], как сказано: «И поверил народ…».[47] Также написано: «И поверил Богу…»[48] Однако ты, в конечном счете не уверуешь, как сказано: «…Из-за того, что Вы не поверили Мне…»[49] - и тут же был наказан, как сказали, благословенной памяти[50]: «Тот кто подозревает праведных, будет битым. Откуда мы это учим – из Моше Рабейну …» (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 1, с. 35).

Касательно обозначенной оппонентом непосредственной связи между признанием Мухаммада пророком и статусом язычника, Маймонид на основании Устной Традиции разъясняет, что все заповеди Торы делятся на две фундаментальные группы:

Первая группа - идолопоклонство, разврат, убийство другого человека. Здесь действует правило: в случае принуждения преступить одну из них, человек обязан отдать жизнь, но не преступить. Это правило действует для еврея всегда и везде, независимо от преследуемой цели, где под словом «всегда» имеется в виду как во время гонений, так и в мирное время, а под словом «везде» имеется в виду как публично (десять и более евреев), так и тайно (менее десяти евреев); под фразой «независимо от преследуемой цели» имеется в виду цель преследователя, то есть желает ли он лишь простого послушания со стороны преследуемого, или - специально ввести в грех преследуемого, зная о запрете этого деяния для него, иными словами, есть ли умысел.

Вторая группа – все остальные заповеди. Они, в зависимости от умысла со стороны преследователя, делятся на две группы:

а) если умысла нет, то еврей обязан преступить, но сохранить свою жизнь, независимо от наличия гонений (фактор времени) и публичности события (фактор места);

б) если есть умысел со стороны преследователя ввести преследуемого в грех, то во время гонений на еврейскую религию обязан отдать жизнь, но не преступить, независимо от того, публично это происходит или тайно, в мирное время и тайно – обязан преступить, но сохранить жизнь, в мирное время и публично – обязан расстаться с жизнью, но не преступить, даже если это касается несущественной детали.

Далее Раби Моше уточняет, что все эти правила распространяются на случаи, когда от преследуемых требуется совершения конкретных действий или воздержания от них. Там, где этого не требуется, а достаточно лишь произнести словесные формулы, выражающие веру в Мухаммада, тайно имея возможность соблюдать все 613 заповедей, перечисленных в Торе, то такое поведение не называется идолопоклонством, так как он опровергает своими действиями слова, произносимые им лишь для успокоения властей.

Строки послания не оставляют равнодушным читателя, которые насквозь пронизаны гением РаМБаМа. Величайший гуманизм Торы не каждому дано постичь, и если кому было дано, так это Раби Моше Бен Маймону:

…Однако тот, кто приходит спросить нас, погибнуть ему, или признать – отвечают ему, чтобы он признал, но не погиб, при условии, что он не останется в государстве того царя… . (Там же, с. 54).

Как указывает РаМБаМ, даже если от преследуемого требуются выполнение конкретных действий поклонения идолу, а не номинального произнесения словесной формулы, таков человек, хотя и поступает крайне негативно, тем не менее, не заслуживает ни одной из семи казней, предусмотренных Торой,[51] ибо это происходит по принуждению.

В подтверждение своих слов Маймонид приводит историю из книги Даниэля о том, как вавилонский царь Невухаднецар (Новухаданоссор) приказал всем, в том числе и евреям, поклоняться возведенному по его приказу идолу, а тех, кто отказывался, как например, Хана́ния, Мишаэ́ль и Аза́рия, отправляли в печь:

…Известно то, что произошло с евреями во времена правления злодея Невухаднецара: каждый, кто находился в Вавилоне, поклонялся образу, кроме Ханании, Мишаэля и Азарии… .[52] Однако, никто и никогда, не назвал их злодеями, не евреями, недопустимыми свидетелями в суде. Всевышний, да превознесется Он, не вменил им греха идолопоклонства потому, что они вынуждены были делать то, что сделали… . (Там же, с. 41).

Общее талмудическое правило гласит, что «человек, совершивший что-либо под принуждением – освобожден от ответственности».[53] Данное правило, конечно же, предполагает исключения. Например, человеку запрещено убивать другого человека, независимо от принуждения, так как в том же самом источнике, в Вавилонском Талмуде, трактате «Санэдри́н», 74а, сформулировано другое правило: «…Кто сказал, что твоя кровь краснее? Может быть, кровь того человека краснее…»

По поводу неприятия молитвы преследуемых людей, РаМБаМ опровергает это, приводя слова мудрецов, которые анализируют несколько фрагментов из Священного Писания о моавитском царе Эглоне, принесшем много бед евреям. Поскольку Эгло́н отдал дань уважения Небу, привстав со своего трона, при упоминании имени Бога ему было воздано тем, что из его рода вышла Рут-моавитянка (Руфь-моавитянка), от которой произошел царь Давид, а впоследствии должен произрасти и мессия. И там же мудрецы заметили, что Пресвятой, благословен Он, не лишил царя награды.[54]

Также можно сказать об Эса́ве, старшем сыне Ицхака, который в один день совершил сразу пять преступлений: идолопоклонство, убийство, имел интимную связь с обрученной, отрекся от веры в воскрешение из мертвых и опозорил свое первородство. Однако за то, что он педантично исполнял заповедь «Уважай отца и мать свою»,[55] ему было даровано царство вплоть до прихода мессии.[56]

Более того, о каждом человеке мудрецы прямо говорят, что Пресвятой, благословен Он, не лишает никого награды.[57] Таким образом, указывает Маймонид, если Всемогущий не лишил этих злодеев воздаяния за небольшие заслуги, то как Он может лишить народ Израиля награды, принужденных гонениями соблюдать тайно? Тот, кто делает подобного рода заявления, следовательно, не делает различия между исполнением заповедей и неисполнением!?

В конце своего послания Раби Моше рекомендует всем тем, кто подвергся преследованиям, постараться покинуть места гонений, а до тех пор, пока эти люди находятся здесь, они рассматриваются как близкие к статусу «богохульник по доброй воле». При этом исполнение заповеди во время гонений в большей степени ценно, чем в мирное время, потому что человек исполняет ее бескорыстно, не для собственного возвеличивания, когда все вокруг восхищаются его набожностью, как сказано в Священном Писании: «Когда воззовешь ко Мне всем сердцем твоим и всей душой твоей».[58]

Внимательно исследуя строки послания «Об освящении имени Всевышнего», в памяти оживает диалог, состоявшийся между Александром Македонским и еврейскими мудрецами в ранний период Мишны. Эта история отражена на страницах Вавилонского Талмуда, в трактате «Тами́д» - «Постоянная жертва», 32а. Великого императора среди прочих интересовал вопрос, кого считать мудрецом? На что ему был дан ответ, что мудрецом следует считать того, кто предвидит последствия. Несомненно, что РаМБаМ руководствовался данным принципом при написании послания, который ускользал от его современников. Все труды Маймонида пропитаны глубиной и широтой мысли, которая не упускает ни единой детали:

Знай, что всякий раз, когда сказали, благословенной памяти: «Умереть, но не преступить» - если отдал жизнь, то уже освятил имя Всевышнего. А если это было в присутствии десяти евреев – освятил имя публично, как Хана́ния, Мишаэ́ль и Аза́рия, и Даниэль, и десять погибших от Властителей, и семеро сыновей Ха́ны и остальные сыновья Израиля, погибшие за имя Всевышнего…. И о них сказано: «Соберите мне благочестивых моих, заключивших союз со Мной, над жертвой».[59] И сказали,[60] благословенной памяти: «Заклял Я вас - дочери Иерусалима…»[61] «Заклял Я Вас» - на поколения притеснений и гонений, «газелями» – чтобы они создавали Мой образ, а Я буду воссоздавать их облик,[62] «или ланями полевыми» – чтобы они проливали свою кровь за Меня, как кровь газели или оленя, и о них он говорит: «Потому, что за Тебя убивали нас поденно».[63] И человек которого удостоил Творец подняться на столь высокую ступень, то есть который не пощадит жизни ради Всевышнего, даже если его грехи были как у Ярава́ма, сына Нева́та,[64] и его соратников, – он наследует долю в грядущем мире…» (Там же, с. 51).

Египет

О первых еврейских поселениях Египта известно примерно с 1800-го года до н. э., когда праотец Авраам пришел в Египет из-за голода в земле Кнан (Ханаан).[65] История с Авраамом послужила моделью для грядущих событий, произошедших с потомками Авраама в Египте: голод в земле Кнан, нахождение в Египте, поражение фараона, высылка с территории Египта по приказу фараона с огромным количеством скота и имущества.

Следующее упоминание о Египте - спустя два поколения, когда праотец Яаков со своим домом поселились с позволения фараона в провинции «Го́шен».[66] При Рамсесе II (1304 – 1237 до н. э.) евреи в сопровождении знамений и чудес, вышли из Египта в количестве шестисот тысяч мужского населения, не считая детей.[67]

Почти тысячу лет не было каких-либо сведений о постоянном поселении евреев в Египте, несмотря на дружеские отношения между Египтом, израильским и иудейским царствами.

В VI - V вв. до н. э. появились сведения о евреях, служивших в регулярных войсках египетской армии. К моменту захвата Египта Александром Великим в 332 гг. до н. э. евреи на постоянной основе проживали в Александрии. Во времена Птолемея I (321 – 309 гг. до н. э.) в Египте поселилось большое количество пленных евреев из иудейского царства.

Первый период расцвета египетского еврейства пришелся на годы правления Птолемея II. Александрийские общины обладали юридической автономией. Евреи были заняты почти на всех поприщах экономической деятельности страны в качестве военных, получивших значительные наделы земли, крестьян, агрономов, пастухов, земледельцев, ремесленников, торговцев, кредиторов и мытарей.

В римский период, вначале I-го века н. э., при разделе территории между греческим и египетским населением встал вопрос о гражданском статусе евреев, которые рассчитывали получить гражданство Александрии наравне с греками, что привело к возникновению напряженных отношений между двумя этническими группами. Этот конфликт принял серьезные масштабы во времена Гаюса Калигулы (37 – 41 гг.). По указанию наместника Плакуса были размещены статуи кесаря в синагогах города, учинены погромы, а само еврейское население было ограждено от остальных горожан. Со смертью Гаюса положение изменилось. Император Клавдий своим указом восстановил в правах еврейское население, которые у них были во времена правления Птолемеев.

В 116 году вспыхнуло восстание евреев в Александрии, которое очень быстро и с особой жестокостью было подавлено. С этих пор евреи потеряли свой привилегированный статус.

С момента захвата Египта арабами и вплоть до конца X века до нас дошли туманные сведения о египетских евреях. Скорей всего, еврейские общины имели автономию. В Фостате образовалась большая община, а с X-го века в городе начало действовать духовное училище. Однако, евреи-уроженцы Египта не отличились заметно в изучении религиозной литературы, но зарекомендовали себя как составители серьезных трудов по медицине.

В XII веке численность египетских евреев колебалась от 10 тысяч до 20 тысяч: 2000 еврейских семейств находились в Каире; 3000 - в Александрии; в Билбейсе (Фелбесе) – 3000 членов; в Дамире – 700; в Махале – 500; в Манифите, Бубаиге и в портовом городе Дамиете - 200.[68]

Когда Маймонид поселился в Александрии в конце 1165 года, он вряд ли ожидал, что ему придется стать свидетелем стольких драматических событий, которые в последующие десятилетия должны были кардинально изменить ход египетской истории. Интересно, что появление Великого раввина, философа, врача и общественного деятеля в Египте совпало хронологически и географически с его известным мусульманским современником, Саладином, чья карьера в Египте открыла новую главу в истории восточного средиземноморья.[69] Саладин (Цалах аль-Дин) военачальник курдского происхождения, был назначен Нуреддином (Нур аль-Дином) визирем при дворе фатемидского халифа. После смерти халифа в 1171 году он стал единоличным правителем Египта. Вплоть до смерти Нуреддина в 1174 году он считал себя поданным и исполнителем воли своего покровителя.

Очутившись на египетской земле на год раньше в 1164 году, Саладин отличился в ходе египетской кампании, возглавляемой дядей Саладина, Ширкухом, посланным в Каир Нуреддином в помощь Шавару, фатимидскому визирю.

Восстановленный во власти, Шавар нарушил свои финансовые обязательства, спровоцировав военное вмешательство со стороны Ширкуха. Спасая себя и разваливающийся фатимидский режим, Шавар обратился за помощью к крестоносцам. Эта конфронтация разрешилась соглашением на эвакуацию войск сирийцев и крестоносцев из Египта. В 1167 году Ширкух привел еще одну армию в Египет. Как и в прошлый раз, Саладин сыграл важную роль в сирийской экспедиции, но также как в 1164 году, он был вынужден возвратиться ни с чем, поскольку крестоносцы поторопились защищать интересы Шавара. Крестоносцам было дозволено оставить в Каире символический гарнизон, демонстрируя свое протекционистское отношение к уязвимой египетской власти.

В 1164 году еврейские общины испытывали некоторые неудобства, связанные с военными действиями между сирийцами и крестоносцами, а с мая по август 1167 года евреи и другие граждане Александрии пребывали в нужде во время упорной защиты Саладином осажденного города от превосходящих сил крестоносцев и египтян.

Осень – зима 1168 – 1169 гг. - переломный момент. Крестоносцы, действовавшие совместно с пизанскими военно-морскими силами, инициировали широкомасштабное вторжение в нижний Египет. 5 ноября 1168 года крестоносцы захватили Билбейс (Фелбес), который был разграблен и подожжен, а граждане, не успевшие спастись бегством, были или убиты, или порабощены. 14-го ноября армия крестоносцев осадила столицу Фатимидов. Кварталы, расположившиеся вне стен города, включая Фостат, были сожжены и разграблены. Фатимидский халиф аль-Адид обратился к Нуреддину, который поспешно снарядил еще одну армию также под командованием Ширкуха и его племянника - Саладина. Прибытие сирийцев в январе 1169 года заставило крестоносцев убраться восвояси, забрав с собой двенадцать тысяч пленных, среди которых были и евреи.

Чтобы выкупить евреев из числа пленных, в 1170 году Раби Моше предпринял интенсивную кампанию по сбору средств, разослав письма с криком о помощи еврейским общинам Египта.[70] Известно четыре послания и одна расписка о получении суммы в размере девяти золотых египетских динаров. Это была акция, которая зарекомендовала его в качестве общественного лидера.

В это время Ширкух и Саладин пытаются закрепиться на землях вторжения. 18 января 1169 года Саладин вероломно избавляется от Шавара, а его место занимает мусульманин-суннит Ширкух. А 26 марта 1169 года, три дня спустя после смерти Ширкуха, Саладин был провозглашен новым визирем и главнокомандующим сирийскими войсками.

В 1171 году Маймонид переселился в город Фостат, расположившийся рядом с Каиром. Он поселился в богатом районе «Маацица», а не в еврейском гетто.[71]

Оказавшись у власти, Саладин провел ряд административных, военных, экономических и суннитских религиозных реформ, которые ослабили фатимидские структуры. В этом ему была оказана умелая и энергичная помощь со стороны отца Аюба, его братьев и других родственников, а также со стороны опытного египетского чиновника - Кади аль-Фадила.

В сентябре 1171 года Саладин отказал взойти на престол фатимидскому приемнику покойного аль-Адида, открыв новую главу в египетской истории – эру династии Аюбидов.

В 1172 году была предпринята военная экспедиция, чтобы отбить нубийскую атаку против Асвана.

В марте 1174 года был раскрыт и безжалостно ликвидирован фатимидский заговор. В течение нескольких дней жители столицы были свидетелями жуткой сцены: многие из прежней египетской элиты были умерщвлены, а их тела были повешены на центральной площади Каира.

Ближе к концу июля 1174 года Саладин отразил мощную норманнскую атаку на Александрию.

Чтобы укрепить свою власть Саладин провел военную кампанию в Северной Африке, Нубии и Йемене, а со смертью Нуреддина он воспользовался шансом распространить свою власть и на Сирию. 28 октября того же года он установил контроль над Дамаском, а затем инициировал длинную серию кампаний против крестоносцев и его мусульманских соперников в Сирии и северной Месопотамии, что привело в конечном счете к покорению Алеппо в 1183 году и Мосула в 1186 году. 4 июля 1187 года в битве при Карней Хитин он нанес почти смертельный удар королевству крестоносцев, что значительно ослабило сопротивление последних при осаде Иерусалима 2 октября. Только третий крестовый поход в 1189 – 91 гг. остановил Саладина.[72]

4 марта 1193 года Саладин умер. После смерти Саладина его место заняли наследники – аль-Азис (1193 - 98), аль-Мансур и аль-Афдал (1198 - 1200), аль-Адил (1200 - 1218).

Личность Саладина

Саладин - харизматическая и неоднозначная личность. Баха аль-Дин ибн-Шаддад, секретарь и доверенное лицо Саладина, сообщает, что султан был очень привязан к своей семье, однако он также не колеблясь оставлял ее, если этого требовали обязанности. Автор рассказывает с примесью ужаса и восхищения, как однажды Саладин, бесстрашно глядя в пучину бушующего моря, выразил готовность отказаться от всей своей власти над Сахилом (Сирийско-Палестинское побережье), отправиться в море преследовать неверных, пока ни одного из них не останется в живых на земле или же умереть, выполняя эту великую миссию.[73]

Однако, заявления Саладина, направленные на объединение ислама, нисколько не помешали ему потратить бо́льшую часть своей карьеры на войны со своими религиозными сподвижниками.[74]

Ибн Шаддад в своем пространном вступлении к биографии Саладина сообщает нам, что личная набожность султана считалась безупречной по самым строгим суннитским стандартам. Он изучал религиозные предметы с компетентными богословами, читал катехизис, специально составленный для него. Ибн Шаддад уверяет, что Саладин верил в воскрешение из мертвых и ненавидел философов, еретиков и материалистов.[75] Он наслаждался, слушая цитаты из Корана, и это часто доводило его до слез. Особо выделялась его страсть к нравоучительным предостережениям - хадисам: в своем восхищении к ним он пошел на беспрецедентные крайности, приказав цитировать их на поле битвы.[76] Саладин не просто глубоко религиозный правитель, но аскет, почти святой. Он воздерживался от аморальных деяний, и был очень педантичным в использовании исключительно допустимых вещей. Он не носил одежды, противоречащей исламу, в его присутствии было запрещено смеяться, он постоянно был окружен богословами и никогда не слушал советов астрологов, а полагался только на Бога. Саладин помогал паломникам осуществлять хадж в Мекку, что привело к росту его популярности. Когда Саладин был еще фатимидским визирем и подчиненным Нуреддина, он завоевал Элу, расположенную на побережье залива Акаба. Это позволило паломникам проходить сквозь вновь завоеванную крепость. Это позволило упразднить пошлину в количестве 7-ми с половиной египетских динаров, которые был обязан платить каждый паломник по дороге в Мекку.

Однако вопреки всем услугам, которые он оказал исламу, и его персональной набожности, Саладин не осуществил хадж в Мекку, обязанность совершить который возложена на каждого мусульманина.[77] Путешественники не были освобождены от таможенных сборов, которые администрацией были названы «Закат» - налог в пользу нуждающихся, благодаря которому незаконные сборы обретали законную форму.[78]

Саладин был ловким политическим лидером, постоянно заботившимся о своем имидже, окруженный профессионалами. Он придерживался строгих мусульманских стандартов или пытался создать впечатление такового в глазах своих подданных. Он очень преуспел в работе по реставрации суннизма в Египте после двухвекового правления Фатимидов, создав мощную структуру исламских учреждений и атмосферу сильного суннитского ислама, уверенного в себе, а значит, терпимого к религиозным меньшинствам.[79]

Реформы

Внезапное завершение фатимидского халифата, под чьим, относительно терпимым режимом немусульманское меньшинство пережило период процветания, не сразу возымело неблагоприятные последствия для еврейского сообщества Фостата. Финансовый декрет 1171 года, который включал пункт, освобождавший жителей Каира и Фостата, а также всех импортеров и экспортеров этих двух центров и всех тех, кто проходил сквозь порты аль-Макс и аль-Мания, от всех налогов, сборов и формальностей, был воспринят с приветствием.

Что касается РаМБаМа, то вскоре после упразднения фатимидского режима он был признан новым режимом в качестве официального лица, и был провозглашен в качестве главы еврейской общины.[80]

Возвращение Египта в лоно суннизма означало, что впредь традиционная верность отдается аббасидскому халифу, чье место было в Багдаде. Повседневная жизнь египтян в рамках возвращения к суннизму характеризовалась следующими чертами:

Внешние символы фатимидской власти были упразднены. Ярчайшим

знаком послужило изменение проповеди в сентябре 1171 года, в которой прославлялось правление аббасидского халифа и превозносились последние суннитские герои.[81] Монеты, содержащие фатимидские строки, были изъяты из оборота, новые же, содержащие суннитские формулы, были отчеканены взамен. Фатимидские серебряные надписи в мечетях Каира были сняты.[82] Сокровища Фатимидов были проданы, а величественные дворцы утратили свою былую значимость.

Здания, служившие при старом режиме в качестве органов правосудия, были отданы под академии. Это позволило Саладину провозгласить, что время зла и угнетений закончилось, и начался период учебы и знания.

Строительство большого количества религиозных школ и мечетей, трата больших денежных сумм на благотворительность.

Правовая система была реформирована, шиитские судьи были уволены, а вместо них были наняты новые.

Новый режим объявил о строгом соблюдении законов Шариата. Это заявление было широко поддержано египтянами. Среди предпринятых шагов по реформированию были следующие:

1. Упразднение незаконных и чересчур тягостных налогов.

2. Изменение денежной системы путем изъятия монет сомнительного содержания и ввод в обращение монет лучшего качества.

3. Освобождение не мусульман, в основном евреев, от государственных постов.

4. Оставление без изменений старого дискриминационного закона, запрещавшего не мусульманам ездить верхом на лошадях и муллах.

5. Принудительная общественная молитва.

6. Отмена сборов с паломников, совершающих хадж в Мекку и Медину, и введение вместо них пошлины в пользу бедных «Закат». Часть этой пошлины шла на выкуп порабощенных и на финансирование войн против неверных.

7. Ограничение запрещенных одурманивающих веществ, в основном пива.

Новая династия поддерживала также развитие медицины, общественного здоровья и гигиены. Испанский путешественник-энтузиаст, Ибн Джибаур, описывает внушительные каирские больницы, построенные Саладином, аптеки, различные отделения, включая стационары для душевно больных пациентов и отдельные медицинские учреждения для женщин.

Все эти драматические события и политические реформы, тем не менее, нисколько не повлияли на общественный и профессиональный статус РаМБаМа. Несмотря на то, что спустя несколько лет после отбытия Саладина в Сирию, он перестал находиться на службе в качестве главы еврейской общины, Маймонид не потерял ни своего престижа, ни влияния в аубидских кругах Каира. Он писал: «Я должен сказать тебе, что в практике по медицине я достиг большой славы среди великих, таких как: главный судья, эмиры, дом аль-Пачиля, а также среди других знатных граждан города».[83] В другом письме Раби Моше, делясь с адресатом распорядком своей службы, также писал: «Каждое утро меня вызывают к правителю…, даже если нет ничего серьезного, я никогда не попадаю домой раньше обеда».[84]

Комментарий на Мишну́

Предисловие к комментарию

В 1168 году, спустя три года после прибытия в Египет, в возрасте тридцати лет, РаМБаМ закончил свою первую обширную работу, над которой он трудился с двадцатитрехлетнего возраста. В основу этого труда легла Мишна – законодательное ядро Устной Торы.

В результате гонений еврейское население мусульманских стран столкнулось с проблемой безграмотности и отхода от традиции отцов. Раби Моше ясно осознавал отсутствие у арабоязычных евреев навыков изучения и извлечения закона непосредственно из текста Талмуда, поэтому его труд был написан в виде комментария на Мишну́ на доступном его соплеменникам арабском языке. Эту работу РаМБаМ назвал «Освещение». На иврите она также известна под названием «המאור» - «а-Мао́р» - «Светоч».

Комментарий на Мишну́ Маймонид снабдил предисловием, в котором он детально повествует о возникновении и развитии Устной Торы, вплоть до первой записи во II - III вв. н. э. Там же РаМБаМ дает обзор комментариев к Мишне́, созданных последующими учителями Вавилона и Израиля, благодаря которым этот комплексный труд нашел отражение в Вавилонском и Иерусалимском Талму́дах. В конце предисловия Раби Моше раскрывает цели и задачи своего комментария.

В предисловии Маймонид пишет, что все законы, данные Богом на горе Синай предводителю евреев и величайшему пророку Моше Рабейну,[85] сопровождались комментарием.[86]

Творец диктовал строку из Священного Писания, а затем сообщал уточняющие подробности этого стиха. Моше заходил в шатер, и к нему по очереди присоединялись вначале его брат Ааро́н, которому он зачитывал стих вместе с разъяснениями, после чего Ааро́н занимал место по правую руку от Моше Рабейну. Вслед за Ааро́ном в шатер входили сыновья Ааро́на - Элаза́р и Итама́р, и процедура повторялась; после чего один из них занимал место по левую руку от Моше, а другой по правую от Ааро́на. Далее заходили 70 старцев, а вслед за ними - остальные евреи. Когда Моше выходил из шатра, Ааро́н в его отсутствие публично повторял услышанное. Затем он также покидал шатер, и наступала очередь Элаза́ра, Итама́ра и 70-ти старцев. Каждый еврей внимал стих Торы с разъяснениями четыре раза. Священное Писание, записанное на свитках, быстро распространялось. Главы народа постановили выучить Письменную Тору наизусть, чтобы впоследствии добавить к ней разъяснения, полученные непосредственно от Моше.[87]

На исходе сорокалетнего странствия евреев по пустыне, первого числа месяца шват (январь-февраль), Моше Рабейну, предвидя свой смертный час, собрал всех и объявил пропустившим или что-то подзабывшим людям о повторном ознакомлении с пройденным материалом. Повторная учеба продолжалась до 7-го ада́ра (март-апрель), после чего Моше взобрался на гору и остался там.

После своей смерти все наследие Устной Торы перешло к Иегошу́а Бин Нун (Иисус Навин), преемнику Моше.

Касательно той части комментария, полученного непосредственно из уст Моше, не возникало никаких разногласий среди учителей. Однако разъяснение, которое не было получено непосредственно от Моше, приходилось искать Иегошу́а Бин Нуну с помощью способов толкования Священного Писания.[88]

С помощью правил толкования Торы, был сформулирован свод законов, не вызывавший разногласий среди учителей. Однако были и такие законы, по поводу которых разногласий было достаточно: одна сторона могла вывести из общих принципов одну деталь, а другая сторона - другую деталь. Как считает РаМБаМ, мнение, что одна сторона ошиблась, а другая оказалась права, некорректно, потому что Тора, предполагая такое развитие ситуации, указала на правило в книге «Двари́м» - «Второзаконие», 17: 9: «И придешь… к судье, который будет в те дни…». Даже если современный судья менее великий чем предыдущий, у которого, возможно, не возникло бы затруднения в данном вопросе, тем не менее, есть прямое указание его слушать. Принятое решение становилось обязательным для сторон, потому что судья пользуется тем умом и знанием общих принципов, дарованными ему эпохой. Кроме того, РаМБаМ обращает внимание, что споры среди мудрецов никогда не затрагивали общих принципов: все были единодушны во мнении, что они были получены в момент синайского откровения. В полемике затрагивались исключительно «следствия следствий» принципов, которые никоим образом на внешний облик религиозной системы не влияли.[89]

Оба мнения становились обязательными для принятия последующими поколениями, которые уже не имели права обсуждать истинность того или иного мнения, но обязаны были принять оба в качестве истины.[90]

Однако для решения конкретных задач, то и дело возникавших перед человеком, необходимо было законодательное решение, как следует поступать. Закон должен был содержать точную формулировку, которая устраняла бы двойственность, поэтому Торой, в книге «Шмот» - «Исход», 23: 2, предусмотрено правило - «…Следовать за большинством».

Продолжая тему разговора, РаМБаМ задается вопросом, почему нельзя было получить ответ на тот или иной вопрос от последовавших за Моше Рабейну пророков? И тут же приходит на помощь:

Знай, что пророческий дар не помогает ни в исследовании Торы, ни в извлечении следствий с помощью тринадцати способов толкования… - то, что сделают Равви́на и Рав А́шей… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие на Мишну, с. 29).

Продолжая тему, Маймонид пишет:

... От имени Всевышнего нас уведомили, что не будет другой заповеди от Бога, кроме этой, как сказано: «Не на небесах она, сказать, кто взойдет для нас на небеса…».[91] И сказано: «…В устах твоих и в сердце твоем…»[92] - Его желание сказать, что стихи, заучиваемые устами, или толкования, извлекаемые с помощью изучения - все это в разряде сил, проистекающих из сердца. И Он также предупредил нас также не добавлять к ним и не убавлять от них, сказав: «…Не прибавляй к тому и не убавляй от того»[93] - к этому сказали[94], мир над ними: «С этого момента пророк не имеет права вносить что-то новое»… . (Там же, с. 31).

Относительно углубления и изучения того, что написано в Торе, пророк приравнивался к учителям. Преимущество пророка состояло лишь в том, что он обладал полномочиями временно отменить любое повеление Торы, за исключением запрета на поклонение языческим богам:

И когда истинность пророческого дара у пророка прояснится, согласно критериям, которые мы установили…, тогда у этого пророка появляется функция в Торе, которой нет ни у кого другого… . То есть, если повелит отменить какую-либо заповедь из заповедей: из всех повелевающих заповедей, или повелит преступить предостережение из всех запрещающих заповедей – мы обязаны слушать его повеления во всем. А тот, кто преступает – повинен в смерти от Небес, кроме идолопоклонства. И об этом прямо сказано мудрецами Талмуда: «Если скажет тебе пророк: “Преступи слова Торы” – слушай его во всем, кроме идолопоклонства».[95] Однако, это при условии, что это повеление не постоянно…, а повелит согласно какому-либо положению в определенный момент… . (Там же, с. 34 - 35).

Таким образом, если бы сказал пророк, что ему было откровение, что расстояние, разрешенное в субботу не 2000 локтей, а 1999 локтей[96] - такой пророк ложный, и он, по закону, должен быть казнен удушьем, так как расстояние, разрешенное в субботу, построено не на откровении, а на исследовании и толковании Торы.

В канун неотвратимого смертного часа Иегошу́а Бин Нун передал 70-ти старцам знание, полученное им от Моше, а также те законы, которые были выведены из Писания и приняты единогласно или путем большинства. Старцы, в свою очередь, передали полученное наследие пророкам, а пророки по цепочке мужам Великого Собрания. В каждом поколении велась законодательная деятельность, и каждый раз высказываниям предыдущего поколения отдавалось предпочтение, опираясь на которые мудрецы последующего поколения делали свои выводы. Среди последнего поколения мужей Великого Собрания был первосвященник Шимо́н а-Цади́к, годы жизни которого совпали с периодом распространения империи Александра Македонского в IV-м веке до н. э.

Спустя 500 лет после Шимо́на а-Цади́ка на исторической арене появился новый лидер – Раби́,[97] решивший дальнейшую судьбу Устной Традиции.

К этому моменту весть обширный законодательный материал включал в себя пять групп:

1. Комментарий, полученный непосредственно от Моше, на который было прямое указание в самой Торе, или его можно было вывести с помощью правил толкования из Писания.

2. Законодательный материал, именуемый «закон полученный Моше на Синае».[98]

Относительно первых двух групп отсутствовали какие-либо разногласия среди учителей.

3. Законы, выведенные из Торы с помощью правил толкования.

Касательно этой части среди мудрецов существовали разногласия по различным вопросам, галахические решения по которым были приняты большинством. Данные дискуссии зафиксированы в Талмуде, где выявляются способы, посредством которых осуществлялось толкование, снимались разногласия.

4. Законы, которые были приняты пророками, мудрецами с целью предупреждения нарушения законов Торы.[99]

В отношении этой части законотворчества также были возможны разногласия: один мудрец мог запретить по какой-то причине, а другой мудрец мог эту причину проигнорировать. [100]

5. Законы, направленные на оздоровление общества.

В эту группу вошли постановления и обычаи. Среди них как те, которые регулировали светское поведение людей,[101] так и те, которые регламентировали религиозное поведение людей.[102] Таких постановлений было принято очень много.

Постановления, установленные пророками и постановления, установленные мудрецами.[103]

Весь этот материал был собран, отредактирован и записан в единый свод законов – Мишну - после многих лет устной передачи от учителя к ученику.[104]

Записав Мишну, Раби Иегуда́ а-Наси́ зафиксировал в ней все возникшие разногласия. По РаМБаМу, если бы Мишна была записана в категоричной форме, это послужило бы причиной коллизий между людьми, получивших от своих учителей разные практические указания. Предвидя это, Раби Иегуда́ решил оставить все бытовавшие в ту пору мнения – что нивелировало почву для конфликтов. Таким образом, если бы предстал некто, кто стал бы утверждать: так поступать запрещено – он был бы прав, потому что, благодаря кропотливой работе Раби Иегуды, существует возможность идентифицировать автора мнения. В то же время, прав и оппонент, настаивающий на своей традиции, потому что есть также другое мнение мудреца, согласно которому был принят закон предпочтения мнения более обоснованного и логичного:

Однако, существование слов одного и многих, потому что иногда закон принимается согласно одному [мнению]; сим хотел научить тебя, что если будет ясная логика даже у одного - слушаем его, несмотря на возражения многих. (Там же, с. 43).

Существуют также отдельные мишны, где говорится о том, что один мудрец придерживался одного мнения, а затем передумал и занял позицию своих оппонентов.[105] Все это свидетельствует о том, что учителя мишнаитской эпохи преследовали только одну цель – выяснение истины в споре, невзирая на личные мотивы.

Шесть разделов Мишны

Отредактированная Мишна была поделена Рабейну а-Кадо́ш на VI разделов:

I. Первый раздел «זרעים» - «Зраи́м» - «Посевы».

Раздел посвящен растительности земли и регламентации законов:

«כלאים» - «Кила́им» - «Запретные соединения». [106]

«שמיטה» - «Шмита́» - «Год пропуска». [107]

«ערלה» - «Орла́» - «Плоды, созревающие на дереве в течение первых трех лет после посадки». [108]

«תרומות» - «Трумо́т» - «Часть урожая, отделяемая в пользу потомков Аарона - коенов». [109]

II. Второй раздел «מועד» - «Моэ́д» - «Дата».

Раздел посвящен праздникам и законам, из них вытекающим.

III. Третий раздел «נשים» - «Наши́м» - «Женщины».

Раздел посвящен отношениям между мужчинами и женщинами: браку, разводу, «ибу́м» - левира́тному браку.[110]

IV. Четвертый раздел «נזיקין» - «Незики́н» - «Ущербы».

Раздел посвящен регулированию отношений сторон, участвующих в гражданском обороте: купля-продажа, торговля, земельное совладение и т. д.

V. Пятый раздел «קדשים» - «Кодаши́м» - «Жертвы».

В разделе разбираются законы жертвоприношений.

VI. Шестой раздел «טהרות» - «Тэгаро́т» - «Чистота».

Раздел посвящен чистоте и нечистоте, какими их определяет Тора.

Раби Иегуда а-Наси разбил каждую часть по видовому признаку на трактаты. Трактаты, в свою очередь, на главы, а главы поделил на более мелкие составляющие для более удобного запоминания и учебы, каждую из которых назвал «закон», или по-другому – «мишна́».[111]

В первый раздел вошло 11 трактатов.

Во второй раздел вошло 12 трактатов.

Третий раздел вместил в себя 7 трактатов.

Учитывая, что трактаты «Ба́ва Ка́ма», «Ба́ва Меци́я», «Ба́ва Ба́тра» являются частями одного большого трактата, в четвертый раздел вошло 8 трактатов.

Пятый раздел - 11 трактатов.

Шестой раздел - 12 трактатов.

Итого: 61 трактат.[112]

Мишна по своей структуре лаконична и содержательна. Имеющиеся в ней скрытые детали были очевидны для такого проницательного человека, как Раби Иегуда а-Наси. Однако последовавшие за ним мудрецы столкнулись с недопониманием скрытых граней Мишны:

…Ему все было ясно, потому что его разум обладал крепкой природой и остротой мышления. Однако для тех, кто пришел после него – это оказалось очень сложным, потому что предыдущие мудрецы, действительно, были неразрывны со своими душами… .[113] (Там же, с. 51).

Учитывая данность, Раби Хи́я (конец II-го века н. э., Персия) посчитал нужным составить сборник, по структуре напоминавший Мишну. Этот сборник был назван «Тосе́фта» - «תוספתא» – «Добавление», который добавил детали к Мишне, объяснив и уточнив ее.

Другой ученик, по имени Рав (вторая половина II-го века н. э., город Кафри, Персия), составил сборник, названный «Бара́йта» - «Внешняя».[114]

Однако, все эти сборники уступали Мишне по точности и языку, поэтому они заняли по отношению к ней второстепенное место.

Каждое поколение мудрецов углублялось в слова Мишны пропорционально своей мудрости и пониманию, поэтому в течение времени появились разногласия касательно понимания уже самой Мишны. Так это продолжалось до появления Рава А́шея (335 – 427 гг. н. э., Персия) и Равви́ны (у. 422 г. н. э., Персия) - последних мудрецов поколения Талмуда, проделавших ту же работу по сбору и редакции материала, какую проделал Раби Иегуда́, только на этот раз после него.[115]

При составлении Талмуда, преследовались четыре основные цели:

1. Комментарий к тем местам Мишны, которые претерпевали различные объяснения.

2. Принятие закона, которое осуществлялось по выбору мнения из оспариваемых мудрецами в Мишне.

3. Следствия, выведенные последующими поколениями учителей из Мишны. Открытие принципов, доказательств, на которые полагались учителя Мишны. Законы, постановления, принятые после Рабейну а-Кадош и до завершения Талмуда.

4. Толкования текстов аллегорического содержания – «агады́». Дабы ослепить глаза глупцов, текст агады, содержащий эзотерические аспекты Торы, намеренно был зашифрован до определенного момента времени.

Талмуд был построен на основе Мишны: в заголовке приводилась Мишна, затем следовал текст Талмуда, который ее обсуждал. Талмуд, или его арамейский эквивалент – Гема́ра, по объему в несколько раз превышал объем Мишны. Талмуд существенно отличался от Мишны по языку, которая была записана на иврите, а Талмуд - на смеси арамейского и иврита. Данное обстоятельство существенно понижало степень доступности талмудической литературы для последующих поколений, поэтому в постталмудическую эпоху (в V-VI вв. н. э.) мудрецы, проживавшие на территории Вавилона, создали многочисленные комментарии, но уже на Гема́ру. Однако, как указывает РаМБаМ, ни один из них не охватил этот момументальный труд полностью.

Кроме этого, в этот же период были составлены и отредактированы несколько сборников законов на арабском и еврейском языках, кодекс законов, разработанный великим испанским раввином – Раби Ицха́ком аль-Фа́си – РИ́Фом (1013, Испания – 1103, Северная Африка), где он разъяснил все ошибки, вкравшиеся в законотворческую деятельность предшественников.[116]

Когда «эстафету» принял Маймонид, Устная Тора включала в себя тексты Мишны́ (61 трактат), Иерусалимского и Вавилонского Талму́дов, сборник Тосе́фты, сборники галахических Мидраше́й (Сифра́ и Сифри́), комментарии и законодательные сборники вавилонских учителей, законодательный сборник РИФа, а также комментарии собственного отца и других комментаторов - учеников Рабейну Йосе́фа а-Леви́ Ибн Мига́ша (1077 – 1141 гг., Испания).[117]

Таким образом, попыток написать респонсы и комментарии на Талмуд было много, как стандартных, так и глубоких, приводящих к формулировке новых дополняющих законов. Все это имело важное значение исключительно для усовершенствования образа жизни по Торе и повышало растущий интерес к последней. Однако подлинная значимость еврейской традиции для современников Маймонида и сохранение приверженности к ней во многом зависело от РаМБаМа. Руководствуясь высокими моральными принципами, Раби Моше, решил написать труд-комментарий на Мишну, которому было посвящено столь обширное вступление, цель которого познакомить с понятием Устной Торы, ее устройством, развитием и передачей из поколения в поколение.

О пользе комментария

Маймонид возлагал большие надежды на свой труд, который, по его мнению, должен был принести изучающему четыре пользы:

1. Упорядочивание понимания Мишны. Текст Мишны не всегда понятен без талмудического комментария к ней, где прения сторон по тем или иным вопросам, упомянутых в Мишне, порой затягивались на несколько страниц, запомнить которые читатель был не в состоянии. Люди нуждались в четкой и ясной формулировке Мишны, что и сделал Раби Моше Бен Маймон, прокомментировав Мишну.

2. Извлечение закона непосредственно из текста Мишны. Каждый комментарий сопровождался решением, по какому мнению следует поступать.

3. Оказание помощи начинающим. Комментарий к Мишне должен был послужить подспорьем для начинающих талмудистов. Труд РаМБаМа должен был дать обозрение всего Талмуда, который в будущем облегчит процесс серьезного изучения Гемары для ученика.

4. Закрепление пройденного материала. Для тех, кто уже изучал Талмуд, этот комментарий позволял иметь пройденный материал «перед глазами».

Структура и стиль комментария

Один из основополагающих принципов стиля РаМБаМа - это простота и краткость изложения. Раби Моше оставляет исключительно те объяснения, которые были признаны в ходе дискуссии мудрецов Талмуда состоятельными. Будучи крайне расположен к своему читателю, он старается максимально помочь ему разобраться в спорных вопросах, разъяснить и уточнить излагаемый материал, раскрывая причины разногласий между сторонами. Кроме того, Маймонид указал, чьему мнению надо следовать на практике – и все это в соответствии с талмудическим комментарием.

Прежде чем приступить к комментированию, Маймонид всегда приводит заглавие Мишны, которую он собирается обсуждать, а затем уже он дает свои пояснения.

В качестве примера мы разберем первую и вторую Мишны из раздела «Незики́н – «Ущербы», трактата «Ба́ва Меци́я» - «Средняя часть», третьей главы «а-Мафки́д» - «Тот, кто дает на хранение». Этот трактат посвящен имущественным спорам, проистекающим из таких ситуаций, как находка, передача в залог или на хранение, одалживание денег, наем рабочих, подрядчиков и арендаторов.

Прежде чем приступить к непосредственному разбору Мишны, читателю необходимо ознакомиться с некоторой дополнительной информацией, которая позволит вникнуть в тему, обсуждаемую в мишне.

Из Священного Писания (Книга «Шмот» - «Исход», 21: 37; 22: 3, 6 - 7, 9 - 13) нам известно, что если человек украл неодушевленный предмет, а в последствии был пойман, то он должен возместить двойную стоимость украденного: сам предмет, или его денежный эквивалент, а также в качестве штрафа такую же сумму сверх этого. Если же был украден одушевленный предмет, например, бык или овца, то:

· если на момент поимки вора животное находилось в его владении, и было целым и невредимым, то он должен возместить двойную стоимость;

· если же на момент поимки вора вор успел продать или зарезать животное, то он должен компенсировать пятикратную стоимость за быка и четырехкратную стоимость за овцу.

В случае, когда человек давал на хранение деньги или предметы, которые впоследствии были украдены, а вор не был найден, то сторож должен был дать клятву в суде, что он ими не воспользовался в личных целях. Клятва установленного Торой образца освобождала его от ответственности. В данном случае речь идет о бесплатном стороже, ответственность которого минимальна: надлежащее хранение имущества.

Кроме бесплатного сторожа, существовали еще другие типы материально ответственных лиц:

1) платный сторож, ответственность которого наступала также за кражу и пропажу предмета;

2) арендатор - лицо, которому был дан предмет во временное пользование за установленную плату. Ответственность арендатора была такой же как у платного сторожа;

3) должник – лицо, получившее вещь во временное пользование бесплатно. Ответственность должника была максимально высокой - надлежащее хранение предмета от любых посягательств: кража, пропажа предмета и форс-мажорные обстоятельства, к коим относятся разбойные нападения, несчастный случай и т. д.

Мишна первая

Если человек дал на хранение ближнему скотину или предметы, и были украдены или потерялись, а сторож заплатил и не пожелал клясться, то мудрецы сказали об этом следующее: бесплатный сторож клянется и освобождается от выплат. Когда находится вор - выплачивает двойную стоимость, а если он зарезал или продал – выплачивает четырехкратную или пятикратную стоимость. Кому платит? Тому, у кого находился на хранении этот предмет.[118]

Если поклялся сторож и не пожелал заплатить. Когда находится вор - выплачивает двойную стоимость, а если он зарезал или продал – выплачивает четырехкратную или пятикратную стоимость. Кому платит? Он платит хозяину этого предмета.

За фасадом оживленных дискуссий мудрецов Талмуда, обсуждающих метаморфозы, происходящие с, казалось бы, «архаичными» объектами, между строк внезапно проявляется неутративший своей актуальности мир тонкого психологизма, обыгрываемого в глубинах человеческой души. Подача материала и стиль, предложенные Раби Моше, отличаются от тех, что приняты в Талмуде, тем не менее, существует и сходство – отсутствие лишнего:

Комментарий на мишну

Если человек дал на хранение ближнему скотину или предметы, и были украдены и т. д.

Дали нам понять [в тексте Талмуда], что нет разницы между скотиной, за которую полагается четырехкратная и пятикратная выплаты, или предметами, за которые полагается лишь двойная выплата: как только заплатил [сторож хозяину предмета] - претендует на двойную стоимость.[119]

И сказали [в тексте Талмуда на слова Мишны] “заплатил и не захотел клясться”: «И даже если не заплатил, а лишь изъявил желание в суде заплатить - то возвращенный украденный предмет становится собственностью сторожа».[120] (Комментарий на Мишну, раздел «Незикин», с. 41).

Мишна вторая

Если человек арендовал корову у ближнего и одолжил ее другому, и умерла она естественной смертью, то арендатор дает клятву, что корова умерла естественной смертью, а должник заплатит арендатору.[121]

Сказал Раби Йо́си: «Он не имеет права зарабатывать на чужой корове, поэтому стоимость [коровы] должна вернуться хозяевам».

Раби Моше, заботясь о тех, кому нет доступа к мыслям и трудам Великих, и нет возможности прочтения и понимания Гема́ры, ставил перед собой задачу упрощенной передачи содержимого последней, снискав бесконечную благодарность читателей за помощь в понимании Мишны:

Комментарий на мишну

Если человек арендовал корову у ближнего и одолжил ее другому, и умерла и т. д.

В последней главе трактата «Швуо́́т» - «Клятвы» будет прояснено, что арендатор и платный сторож не отвечают за смерть животного. Однако их заставляют дать клятву, что она умерла естественной смертью, а также что они не проявили грубой неосторожности при хранении, и освобождаются. А должник, как будет еще разъяснено,[122] обязан заплатить стоимость скотины, если она умерла, находясь в его владении.

Данный арендатор, [о котором идет речь в Мишне], обладает полномочием от имени хозяина одалживать другим лицам. В противном случае, он виноват по всем мнениям, согласно основополагающему правилу, что сторож, который передает другому сторожу – виноват,[123] если только у него нет свидетелей, что второй хранил надлежащим образом… . Закон - по мнению Раби Йо́си. (Там же, там же, там же).

Предисловие к главе «Хе́лек»

Глава «Хе́лек» в переводе с иврита означает «доля», «часть» и является одиннадцатой по счету главой трактата «Санэдри́н». Данный трактат посвящен проблемам справедливого судопроизводства, судебной процедуре, а также вопросам, касающимся преступлений, наказуемых смертной казнью. Кроме того, в трактате уделяется внимание принципам построения Верховного Суда, состоящего из семидесяти одного судьи и малых судов – из двадцати трех.[124]

Последняя глава трактата «Санэдри́н» – «Хе́лек» получила свое название благодаря преамбуле мишны, которая гласит:

У каждого еврея есть доля в грядущем мире, как сказано: «И весь народ Твой – праведники, навеки унаследуют землю…».[125] А вот те, у кого нет доли в грядущем мире: тот, кто утверждает, что нет воскрешения из мертвых и что Тора не Божественного происхождения… .

В главе «Хе́лек» мишна задает тему космического масштаба – обсуждение принципов веры. Текст Талмуда, следующий за мишной, продолжает эту тему развивать, поэтому в нем приводится очень много агадического текста, повествующего о событиях в реальном или трансцендентном мире.

Цель предисловия и комментария на XI главу мишны трактата «Санэдри́н» обнаруживается через призму обсуждения РаМБаМом в послании «О воскрешении из мертвых» структуры книги «Мада́» - «Знание» кодекса «Мишне Тора»:

…Более того, встретился нам человек, считавшийся из мудрецов Израиля, и, ей Богу, он знал закон и, как он считал, обучался Торе с детства. При этом этот человек сомневался, телесен ли Всевышний, есть ли у Него глаз, рука, нога, живот - прямо как сказано в Торе… .

По этой причине было решено разъяснить в нашем галахическом труде основные положения Торы в повествовательном стиле, без приведения доказательств, так как для этого требуются обширные познания во многих предметах, которыми эти люди не обладают… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 341).

Введение к главе «Хе́лек», снабжено подробными рассуждениями различных верований о сущности блага как следствия соблюдения заповедей и сущности зла как следствия несоблюдения заповедей.

По вопросам добра и зла среди многочисленных приверженцев Торы Раби Моше насчитал пять различных групп:

Первая группа полагает, что наивысшая благодать – это пребывание в райском саду. В сем благословенном месте столы ломятся от всевозможных явств, текут винные реки, а дома отстроены из драгоценных камней. Антипод высшего блага – это ад, геенна огненная, где полыхают тела страдальцев.

Вторая группа придерживается точки зрения, по которому наступление добра связано с приходом мессии – эпоху тотального покорения человеком сил природы. В это время тела людей окрепнут, потомки Адама заполонят собою весь земной шар на веки вечные, а земля будет произрастать готовую одежду, хлеб и другие вещи. Между тем как зло - это отсутствие человека в эти благословенные времена, которыми он, увы, не сможет насладиться.

Третья группа полагает, что благо связано с преодолением смерти - грядущим воскрешением. Человек вернется в свое прежнее тело, встретит своих домочадцев, в кругу которых он разделит трапезу. Тогда как зло – если ему за многочисленные проступки не будет суждено возродиться.

Четвертая группа понимает добро, как покой и безмятежность тела в земном мире, которому сопутствуют наличие имущества, многочисленного потомства, продолжительности жизни, здоровья, безопасности, наличие власти в руках евреев и усмирение недоброжелателей. А зло – суета, бедность, болезни, тревога, отсутствие детей и т. д.

Пятая группа сочетает верования всех четырех групп.

Общим знаменателем у вышеперечисленных групп являются представления, тесным образом ассоциирующиеся с принятой в данной группе шкалой материальных ценностей и формирующиеся комплексом следующих понятий: телесные наслаждения (потребление пищи, интимные отношения), материальные ценности (одежда, жилище) и привилегии (безопасность, власть).

Поставив задачу расширить представления людей о сущности блага, РаМБаМ в комментарии на главу «Хе́лек» приступает к обсуждению грядущего мира. Он делает акцент на то, что именно бестелесное бытие души заслуживает право быть названным незыблемым и реальным. Грядущий мир принципиально отличается от сего мира тем, что люди существуют в иной ипостаси мироздания, полностью лишенные тех оценочных инструментов, которыми они руководствуются в земной жизни. Нематериальная душа находится в устремлении к обретению вечного блага, которое не может быть оценено посредством бренных категорий, оно неописуемо… .

Раби Моше также повествует о душе, о ее вечном идеале – разумном постижении Вечного, Которое обеспечивает душе бессмертное существование. Уже было отмечено вначале книги, что на пути познания Божественного человек встречается с огромными трудностями, причем как на уровне самого постижения, так и на уровне подготовки. И одной из таких, подчас не преодолимых трудностей, выступает недоступность для человеческого рассудка такого понятия как экзистенция Творца. Сложность темы предопределена и самим существом понятия, и культурным воспитанием среды, в которой часто используются слова и словосочетания, искажающие данное понятие. Например, в Торе нередко встречаются антропоморфные примеры и сравнения, которые без правильного руководства, порой расставляют непреодолимые препятствия на пути познания такого феномена, как бестелесность Всевышнего:

…Подобно этому происходит с человеком в отношении воззрений, к которым он привык или был воспитан на них: он лелеет и защищает их, отстраняясь от иных. Эта причина также заслоняет истину от человека, склоняя к привычному, как это происходит у людских масс касательно телесности и многих теологических вопросов… . (Трактат «Путеводитель заблудших», I, глава 31, с. 46 - 47).

По РаМБаМу, если человек не занимался постижением в земной жизни, а вел жизнь, погрязшую в удовольствиях и распутствах, значит, он так и остался на уровне человекообразного животного, не реализовавши своего потенциала, а это, в свою очередь, эквивалентно абсолютной смерти как тела, так и души, именуемой в Торе - «כרת» - «каре́т».

Маймонид также подчеркивает, что изучение Торы – важнейшая составляющая в постижении Высшего человеком. Процесс исследования Торы должен быть доведен до уровня полной абсолютизации и самоцели. В отличие от любого объекта материального мира, который служит средством для достижения поставленной цели, Тора – это откровение самого Бога, в которой Он Себя отразил в определенной мере, поэтому она ни в коем случае не может быть средством, промежуточным звеном, а только конечной целью.

Подводя итоги философско-теологическим размышлениям, Маймонид впервые в еврейской традиции формулирует четкую систему из тринадцати основ веры. Данная система вменялась РаМБаМом в качестве обязанности верить для каждого еврея. Все они представлены с комментарием Раби Моше в конце предисловия к XI главе трактата «Санэдри́н»:

1. Существование Бога

2. Единство Всевышнего

3. Бестелесность и неизменность Создателя

4. Вечность и существование Творца до сотворения мира

5. Бог один достоин почитания

6. Действительность пророческого откровения

7. Уникальность пророческого дара Моше Рабейну

8. Божественность Торы

9. Неизменность Торы

10. Божественный надзор за человеческим индивидом

11. Справедливое воздаяние

12. Грядущее пришествие мессии

13. Воскрешение из мертвых.

Учение о душе

В предисловии к трактату «Аво́т» - «Отцы»,[126] состоящем из восьми глав, Маймонид подробно развил учение о душе.

Раби Моше считает, что знание о душе необходимо мудрецу, также как врачу знание науки о теле. Так же как врач для исцеления подбирает курс лечения пациенту, так и судья для исправления душевных изъянов и недугов, использует знания устройства человеческой души и ее функций, и находит оптимальные пути коррекции. В предисловии РаМБаМ подчеркивает незаменимость использования профилактических мер, предупреждающих, как болезни тела, так и душевные расстройства. При этом, равно как и сильно действующие лекарственные средства, так и наказания должны использоваться как исключительная мера, когда все иное, увы, исчерпано.

Душа человека состоит из пяти составляющих частей, соединенных воедино.

Растительная часть - 7 функций, обеспечивающих жизнедеятельность особи и вида: функция обмена веществ, функция усваивания пищи, функция переваривания, функция выделения, функция роста, репродуктивная функция и функция разделение жидкости на нужную и не нужную. Изучением этих процессов функционирования органов и периоды функционирования каждого из них занимается медицина.

Ощущающая часть - 5 чувств: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание.

Воображение – воспроизведение в памяти прошлого опыта.

Побуждающая часть – мотивация. Благодаря этой части души, человек желает что-либо или питает отвращение к чему-либо.

Разумная часть – рассудок и мышление. Благодаря разумной части, осуществляется постижение, созерцание, приобретение мудрости и дифференциация между полезными и вредными действиями. Деятельность разумной части подразделяется на две группы:

а) созерцательные действия, направленные на постижение неизменных вещей.

б) прикладные действия, помогающие усвоить технику прикладного искусства и его теоретический курс.

Вечный философский вопрос соотношения души и разума разрешается Маймонидом по аналогии физической зависимости материи от формы, где в качестве материи выступает не материя как таковая, а исходное, потенциальное, состояние субъекта познания:

И знай, что эта единая душа или её части, о силах которой предшествовало наше повествование, о́на как материя, а разум ее форма. И если она не приобретет себе форму – то готовность, сосредоточенная в ней, для восприятия этой формы окажется напрасной, а само существование души пустым и бессмысленным. Об этом сказал [Царь Шломо (Соломон)]: «Не хорошо душе без познания…».[127] Он хочет сказать, что существование души, которая не приобрела форму, а будет душа без познания - не к добру… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Восемь глав, I, с. 231).

В идеале составная человеческая душа должна трансформироваться в монолитное образование - единый разум путем приобщения к Активному Интеллекту. Приобщение к Высшему Разуму дарует постигающему вечную жизнь, путем преобразования всей его природы до степени минимализации телесных нужд, вплоть до полного их отсутствия. Именно таковым было состояние Моше Рабейну в момент получения Торы на горе Синай. Идеальное состояние – оно же и естественное, так как в нем пребывали Адам и Хава́ (Ева) в эденском саду (Эдем) до изгнания из рая.

По мнению Маймонида, при создании Первочеловека планировалось, что последний будет представлять собой чистый, сияющий разум, назначение которого различение между истиной и ложью. Функции же диффиренциации между нравственными или безнравственными действиями в него заложено не было. Данная функция появилась у человека позже, когда он совершил проступок и был изгнан из сада.

Обсуждая данную тему, РаМБаМ в своем философском труде «Путеводитель заблудших», части первой, главе 2, приводит ответ на вопрос, суть которого в следующем. В Торе написано про Адама (Первочеловека), что когда он преступил повеление Творца не есть плода с Дерева познания добра и зла (книга «Берешит» - «Бытие», 3: 6), то: «И раскрылись их глаза, и осознали они, что наги…» (там же, 3: 7). Чуть позже (там же, 3: 22) про Адама сказано: «…Вот Адам стал одним из Нас, познав добро и зло…». Подводя итоги вышесказанного, оппонент делает заключение, что Адам до греха находился на уровне животного, не разделявшего между добром и злом, а когда согрешил, поднялся на более высокую ступень, получив представление о добре и зле, так сказать, «Из грязи - в князи»?!

На этот вопрос Маймонид отвечает оппоненту в резкой форме, что он тот «Кто мнит, будто способен понять Книгу, предназначенную быть руководством для первых и последних в перерывах между застольем и любовными утехами, как это обычно происходит, когда перечитывают исторические хроники или поэзию...». При творении, указывает РаМБаМ, Человек был наделен Богом совершенным разумом, как сказано: «И создал Господь человека образом, образом Господа создал его…» (там же, 1: 27). С помощью разума он различал исключительно между истиной и ложью. В то время как различие между добром и злом относилось к сфере общепринятых представлений о морали и не относилось к компетенции разума. То есть до грехопадения разум мог утверждать что-либо или отрицать, но он не мог дать нравственную оценку того или иного феномена. До грехопадения Адам не имел представления о моральности или аморальности того или иного деяния, как сказано (там же, 2: 25): «И были оба нагими, Адам и его жена, и не стеснялись». Однако после грехопадения, когда Адам, поддавшись уговорам его жены, Хавы́ (женщина – символ всякого рода практической деятельности и пользы в материальном мире), съел этот плод, как сказано (там же, 3: 6): «И увидела женщина, что подходит это дерево для пищи, и что вожделенно оно для глаз…», - у него появилась эта способность. И за то, что Адам поддался, Творец изгнал его из сада, в котором был дозволен весь спектр разумного постижения. Совершив свой судьбоносный выбор, человек вынужден был есть все самое худшее, что давала земля, и тем самым был приравнен к скоту (появление телесной нужды), который не обладал разумом, а только воображением, которое напрямую связано с ощущениями.

С тех пор выбор между добром и злом также попал в ве́дение «составного» разума, став неотъемлемой частью человеческого бытия.

Собственно, разум подразделяется Маймонидом на теоретический (естественный), сообразительность и разум приобретаемый. Теоретический разум дается каждому индивиду с рождения, являя собой интуитивное знание всеми узнаваемых истин - аксиом. Например, всем ясно, что целое больше чем часть, а также что невозможно быть и не быть в одно и то же время. Конечной точкой жизнедеятельности человека является приобретение действительного разума, который дает ему право на долю в грядущем мире. В случае если разум остался в потенциальном состоянии, даруемом индивидууму при рождении, последний погибает вместе с телом. Анализируя данную проблему в послании к переводчику трактата «Путеводитель заблудших» - Раби Шмуэлю Ибн Тибону, РаМБаМ пишет:

…Ибо мы уже прояснили, что силы, присущие телу, либо распространены [по всему телу] и делимы вместе с ним, либо неделимы при делении тела, ибо данная сила не распространена по всему телу… . И мы также сказали, что у всякого тела, имеющего предел, с необходимостью следует предел его силы – данная необходимость возникает у сил, распространенных по нему, и делящихся при его делении… . Например, тепло огня: жар данного уголька не распространяется на бесконечное пространство, но на определенное расстояние… .

Однако у силы, не делимой при делении тела, с необходимостью не следует ее исчезновение при аннигиляции тела, в котором данная сила присутствует… . Ведь известно, что человеческая мысль является силой, присущей телу, однако, несмотря на незначительную величину своего носителя, его мысль достигает высоты, превышающей девятую сферу…, и не следует с необходимостью, дабы предел его мысли был ограничен телом… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 35, с. 547).

Ключевую роль играет вопрос о степени сопричастности разумной деятельности и сиюминутных потребностей тела. Иными словами, если разум тождественен насущному, то, равно как и тело, он бренен, а если он сопричастен также и абстрактному сущему – вечен в степени сей причастности. В последнем случае приобретенный разум не соотносится с телом человека по модели, описанной в первом фрагменте приведенной цитаты послания: приобретенный разум уже не является силой, имманентной[128] телу, но отделенной от него и влияющей на физиологические процессы, происходящие в теле. Таким образом, доля в грядущем мире приобретается через созерцание предельно отвлеченных от материи сущностей – Ангелов (отдельных разумов) и Всевышнего.

Только разумная часть и побуждающая часть определяются через понятия достижение и недостаток.

В отношении разума достижение – это мудрость, где мудрость это постижение близких и дальних причин из причинно-следственного ряда после выяснения возможности существования самого исследуемого объекта.

Соблюдение и несоблюдение заповедей находится под юрисдикцией побуждающей и ощущающей частей души. Выработка в себе добродетельных качеств путем соблюдения заповедей, является для побуждающей части достижением, а наличие дурных качеств недостатком. РаМБаМ считает, что у заповедей два назначения: исправление души и исправление тела. Исправление души – приобретение правильных воззрений. Исправление тела достигается через два пути: ограничение свободы поступать по собственному желанию и приобретение каждым человеком умеренных качеств.[129]

Что касается растительной части и воображения, то их деятельность нельзя оценить с точки зрения морали: они просто функционируют или не функционируют.

Раби Моше считает, что ни один человеческий индивидуум не рождается с негативными или позитивными качествами, а они прививаются в процессе жизнедеятельности. Однако, указывает РаМБаМ, человек рождается с предрасположенностью к определенным поведенческим нормам и освоению ремесел, которые ему даются значительно легче, нежели другим людям. Душевные качества кристаллизуются в процессе воспитания и зависят от культурной среды данного социума.

Прежде чем приступить к лечению души, надо определить признаки здорового и болезнетворного состояния. Признак болезнетворного состояния - любая крайность в поведении, такие как скупость или расточительство, высокомерие или уничиженность и т. д. Признаком здорового состояния является размеренное поведение: средний путь между двумя крайностями. Только умеренное поведение во всем заслуживает похвалы, тогда как любое отклонение от золотой середины несет в себе вред. Например, застенчивость является средним качеством между дерзостью и стыдливостью.

Человек, постоянно совершающий дурные поступки, является нездоровым, поэтому равно как тело человека, находящееся в болезненном состоянии, нуждается во враче, так и душа, страдающая различными недугами, нуждается во врачевателе душ – мудреце. Врач обязан проводить профилактику, предупреждая болезнь, а в случае факта болезни - выписывать своим пациентам горькие лекарства, пока они не поправятся. Также и мудрец остерегает от вредного поведения и использует врачевание для излечения негативных качеств. При этом, фактор времени является определяющим: несвоевременная помощь может привести к летальному исходу. В случае же обнаружения некоторых качеств избыточными или ущербными, мудрецу следует применить к пациенту лечебную терапию по принципу «Clavus clavo pellitur».[130] Например, от расточительства скупость становится экономностью. При этом такие методы, как изнурение тела, скитание по пустыням, наложение на себя различных обетов воздержания, должны назначаться исключительно в качестве лечебных процедур и применительно к тем людям, которые страдают разного рода крайностями в поведении. Практика аскетизма здоровыми людьми может привести к серьезным негативным последствиям.

По мнению РаМБаМа, ценность всех вышеупомянутых действий зависит только от единственной цели - познание Бога:

Человеку следует подчинить все силы его души согласно разумению, как уже было упомянуто в предыдущей главе, поставив перед собой одну цель – постижение Всевышнего, да возвеличится и прославится Он, согласно возможности человека, я хочу сказать, познание Его. И направит все свои действия: движение, покой, речь – к этой цели, так что ни в одном из его действий не будет действия пустого и бессмысленного… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Восемь глав, V, с. 241).

Несомненно, что потребление пищи, утоление жажды, сон, бодрствование, движение и покой должны быть нацелены на достижение здоровья - среди двух видов пищи предпочтение должно быть отдано полезным для тела продуктам питания. Однако здоровье ни в коем случае не должно быть самоцелью, а только средством. Цель здоровья – обеспечить совершенство частям тела, которое позволит побуждающей части души, в свою очередь, беспрепятственно заниматься совершенствованием своих качеств, а разумной части – постижением истины.

Концепция трансцендентной телеологии[131] находит свое отражение также в процессе научного изыскания – Маймонид отдает предпочтение тем дисциплинам, которые ведут к познанию Высшего непосредственно. Роль подготавливающих предметов, косвенно приводящих к Неизменной Сущности путем выработки навыков к правильному мышлению и приучению к системе доказательств, менее значительна и второстепенна.

Стремление во всем узреть печать Создателя, по Маймониду, доступно далеко не всем, а лишь редким исключениям, поэтому если какое-то занятие или предмет снимают с человека усталость, уныние, депрессию и позволяют ему продолжать деятельность, направленную на постижение, то их ценность высока:

Когда человек поставит себе цель согласно этому принципу, многое исчезнет из его действий и слов. Потому что тот, кто имеет данное намерение, не станет покрывать стены золотом или вышивать одежду золотом, разве что в целях облегчить состояние своей души – чтобы излечить ее от недуга, так что станет ясной и чистой воспринять мудрость, как сказали: «Подходящее жилище, красивая жена и постеленное ложе – для мудрецов»[132]… . (Там же, там же, с. 243).

Устранение недостатков в поведенческом плане и лжи в концептуальном, безусловно, устраняет преграды между человеком и Богом. И все же, существует предел. Известное высказывание в Вавилонском Талмуде, трактате «Хагига́» - «Праздничная жертва», 11б, гласит:

Не толкуют о законах, касающихся запрещенных половых связей в присутствии трех, и о начале творения в присутствии двух, и о Божественной колеснице в присутствии одного, а только в том случае, если он мудр и понимает самостоятельно. И всякий, кто исследует четыре темы – лучше бы ему не являться на свет: Что наверху? Что внизу? Что прежде? Что после? ...

Подобное находим и у РаМБаМа:

Вот мы уже прояснили, что мысль о постижении Его познания – неразумна, за исключением нашего знания о Нем, что Он познает, равно как наше знание о Нем, что Он существует. А если мы спросим, каково Его познание? Ответим, что нам не доступно это, равно как недоступно Его бытие во всей полноте. И уже презрел того, кто возжелал постичь познание Его, да возвысится Он, сказав: «Можешь ли ты исследованием обнаружить Бога…?»[133] (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Восемь глав, VIII, с. 256).

Подведение итогов

Отход соплеменников от еврейской традиции и отсутствие элементарных познаний, как в области еврейского права, так и в более утонченных дисциплинах, таких как философия и Теология, определил канву творчества Раби Моше, ставшей делом всей его жизни. Как он сам пишет, обращаясь к адресату Йеменского послания, Раби Яакову:

Я обратил внимание на твое утверждение, что знание в вашем государстве незначительно и что мудрость иссякла в вашей среде… . Знай, что произошедшее не носит исключительный характер вашего государства, но сегодня это происходит во всем Израиле, то есть исчезновение мудрости и ослабление познания… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 4, с. 146 - 147).

Проблемы, с которыми РаМБаМ будет иметь дело на протяжении всей своей жизни, обозначены уже здесь и сейчас. Например, тринадцать императивов составляют центральный костяк тем, которые будут подвергнуты детальному анализу спустя много лет в философском труде – «Путеводитель заблудших». Данный список является вполне стандартным для Средневековой философии. Как еврейская, так арабская и христианская философии были сосредоточены на аналогичных теологических вопросах, для разрешения которых они пользовались накопленным к тому времени философским опытом - что породило в дальнейшем новую почву для последующих философских дискуссий и исследований.

Важно отметить, что до того, как Маймонид сформулировал обязательные для всех евреев тринадцать основ веры, в классическом иудаизме практически отсутствовали такие категорические императивы как догматы веры.[134]

Раби Моше Бен Маймон лишил монополии религиозное деяние определять еврейскую идентификацию, добавив к нему мыслительные процессы. По РаМБаМу, одного деяния не достаточно. Закон, заповедь, по Маймониду, требует минимума: исправление дурных форм поведения и является необходимым условием на пути к цели – исправление дурных форм мышления.[135] Маймонид считает, что устранение ложных воззрений и взглядов о Творце отличает Божественное учение от рукотворного учения, которое уделяет внимание исключительно коррекции внутриобщественных отношений, не придавая значения Теологии.

Утверждение, что после принятия принципов веры РаМБаМа облик еврейской традиции кардинально изменился – не вполне корректно: соблюдение закона было и продолжает быть единственным критерием принадлежности к еврейскому народу, ибо действие поддается регламенту и учету, а мыслительная деятельность - нет. Однако после распространения и принятия 13-ти основ веры всем народом они стали интегральной частью быта каждого еврея.

На протяжении всей еврейской истории мудрецы ратовали за строгое соблюдение заповедей. Главным аргументом в пользу педантичного исполнения законов служило утверждение, что процессы внутреннего мира человека изменчивы и не могут иметь юридических последствий. Например, известный юридический принцип гласит: «דברים אינם שבלב דברים» - «процессы (буквально - вещи), [происходящие] в сердце [человека] не являются чем-то значимым». В отличие от Создателя, у Которого равно как мысль, так и действие являют собой единый творческий акт, человек устроен по-иному принципу: зарождение мысли, принятие решения и реализация идеи – независимые этапы творческого пути, каждый из которых подвержен строгой оценке и коррекции. В зависимости от различных внешних факторов и внутренней мотивации субъекта первичный замысел, подвергаясь метаморфозам, трансформируется и реализуется (или не реализуется) в конечном продукте деятельного начала человека.

Конечно, можно с недоумением спросить, насколько правомерно то, что сделал Маймонид, сформулировав тринадцать догм и вменив в обязанность верить каждому считающему себя евреем, когда речь идет о вере, а не форме поведения? Справедливо ли требовать от человека невыполнимого? На это недоумение можно дать следующий ответ.

При выходе из Египта, когда евреи получили Тору во время Синайского Откровения, разум людей, поклонявшихся в течение двух столетий идолам, по мнению Маймонида, был не в силах принять трансцендентное бытие Творца. На тот момент они способны были принять Бога исключительно в человеческом обличье. Однако ближе к средневековому периоду, когда люди вплотную познакомились с наследием абстрактного и невидимого, человеческий разум потенциально был подготовлен принять идею об отсутствии телесного облика у Создателя. Это и подтолкнуло Маймонида в категоричной форме изложить основные принципы, на которые должен равняться каждый еврей.

В наши дни Комментарий на Мишну приведен практически во всех изданиях Вавилонского Талмуда, как правило, в следующем порядке: текст Гемары, законодательные пометки Рабейну Аше́ра,[136] Комментарий на Мишну Раби Моше Бен Маймона.

На сегодняшний день этот комментарий востребован, но, в силу краткости стиля, скорее, как самостоятельный материал для исследования, каким образом Маймонид понимал Мишну через призму Гемары, на сколько анализ РаМБаМа оригинален и в чем состоит его оригинальность.

кодекс «Мишне́ Тора́»

Предисловие

Появление на религиозной арене кодекса «Мишне́ Тора́» вызвало целую бурю эмоций в еврейском мире, которые и поныне не перестают утихать. Среди критических замечаний были как конструктивные и плодотворные, так и те, в основе которых лежали корыстные интересы и нежелание признавать свои собственные ошибки. Создав
Энциклопедию еврейского права, Раби Моше Бен Маймон не переставал работать над ней до конца своих дней, внося поправки и уточнения. Об этом факте свидетельствуют многочисленные черновики кодекса, дошедшие до наших дней.

Время окончания написания кодекса точно не известно, вероятней всего, что первая редакция была окончена к концу 1177 года. Сам РаМБаМ упоминает об этом в послании к мудрецам Лунеля (Прованс, южная Франция): «Первую редакцию я отверг и не стал переписывать…».[170]

О точной дате завершения кодекса бытуют разные мнения среди исследователей. Например, раввин Йосе́ф Ка́пах считает, что к работе над кодексом «Мишне́ Тора́» Маймонид приступил в 1169 году и закончил в 1183 году. Принимая во внимание дату, указанную в книге «Змани́м» - «Времена», в разделе «Киду́ш а-хо́деш» - «Освящение месяца», X, 4, где сказано, что «этот год – 4936 год от сотворения мира». Указанная дата от сотворения мира соответствует 1176 году. Работая над разделом «Киду́ш а-хо́деш» Раби Моше, по мнению исследователя, находился в кульминационной стадии творческого процесса. Таким образом, добавив такой же период времени (семь лет), который, по расчетам понадобился Маймониду для завершения труда, он получает дату написания кодекса – 1183 год.

По мнению другого исследователя - Ицха́ка Шила́та, расчеты Ка́паха не учитывают сведений, содержащихся в письме Маймонида к Раби Йонатану а-Коену из Лунеля, где фигурирует другой срок: «…Сколько я трудился, днем и ночью непрерывно почти 10 лет!»[171]

Учитывая письмо к Раби Йе́фету Бен И́лии а-даяну, где сообщается, что смерть родного брата Раби Давида в 1177 году загнала его на целый год в постель, возникает другой вопрос, куда этот непрерывный отрезок времени можно вставить? Подытоживая вышесказанное, кодекс, включая Книгу Заповедей, работа над которой началась еще до окончания Комментария на Мишну в 1168 году, скорее всего, был написан до трагедии. В предисловии к Мишне́ Тора́ Маймонид собственноручно указывает дату - 1008 год от разрушения Второго Храма (1177 год). И хотя в разделе «Освящение нового месяца», в главе XI, 16, идет речь о 4938 г. от сотворения мира (1178 год), тем не менее Ицках Шилат считает, что начиная с VI-й главы (а другие исследователи, полагаясь на особенности языкового стиля, считают, что начиная с XI-й главы) автор не планировал включать последующие главы в общий текст кодекса, так как информация, изложенная в них не относится к законам новомесячья, а представляет собой сведения из астрономии.[172]

Абстрагируясь от фактов биографии Маймонида, хотелось бы обратить внимание читателя на, так сказать, мистическую составляющую любого творческого акта, позволяющую квалифицировать его как послание Свыше.

Уходя своими корнями за предел времени и пространства, творчество постулирует новые доселе неизвестные правила, благодаря которым человеческий разум объемлет протяженность произведенного и отношение автора к нему. Созидательная деятельность, таким образом, являет собой акт откровения - раскрытия автором себя и слияния последнего с адресатом (получателем) откровения. Раскрывшись, гений завуалированного создателя не ограничивается лишь теми нормами, которые из него вытекают, он остается нечто бо́льшим, перманентно[173] сообщая дозированные порции своей «энергетики» произведенному. Созидание, следовательно, не поддается описанию, укладывающемуся в рамки дискретного[174] листа, оно соразмерно непрерывающемуся свитку, в котором нет места для точки. Разрыв между творцом и творением, неизбежно лишает последнее самого главного – жизни. Постепенно остывая, мертвое тело становится достоянием истории. Оно перестает будоражить умы и сердца людей. Однажды сформулированные, будь то формула счастья или философская доктрина, едва уловимые душевные «вихри», наполняющие их, обречены на погибель, как и все, имеющее отношение к бренному миру: безжалостность времени окутывает забвением еще недавно процветавшие идеи, возводя на пьедестал новые мысли. И все же, одни произведения, промелькнув перед взором человечества, сразу исчезают в вечности, другие живут в памяти веками, как будто сохраняя связь с источником жизни. Что же поддерживает эту магическую связь после смерти автора? Ответ на этот вопрос содержится в трактате «Аво́т» - «Отцы», IV, 14: «Раби Йохана́н а-Сандла́р говорит: Всякое собрание с намерениями ради Неба состоится, а без таковых – не состоится». Ядро жизни в творении поддерживается силой беспредметных переживаний, мук и намерений автора, возвышающих земное до небесного. Пример неугасаемого творения – кодекс «Мишне Тора», сохраняющий свою молодость и в наши дни. Первоначальная идея автора кодекса – служить непосредственным руководством жизненного пути еврея – трансформировалась, однако она продолжает жить в другом качестве. Современная законотворческая практика показывает, что ни одно серьезное законодательное решение не обходится без кодекса «Мишне́ Тора́». Об этом и о других достоинствах Энциклопедии еврейского права автор будет вести речь на протяжении всего раздела, виновником которого более восьми веков назад стал Раби Моше Бен Маймон.

книга заповедей

В качестве предварения к кодексу Маймонид написал своего рода резюме - Книгу Заповедей. Труд был составлен на арабском языке, о чем он впоследствии пожалел. В письме в Цур (Тир) без указания имени адресата РаМБаМ выражает свое сожаление по поводу языка оригинала:

…И пожалел я весьма, что составил ее на арабском языке, оттого что всем необходимо прочитать ее. Сейчас я в ожидании ее перевода на Святой язык… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 10, с. 223).

В Вавилонском Талмуде, трактате «Мако́т» - «Удары», 23б, сказано: «Учил Раби Симлай: 613 заповедей были сообщены Моше на Синае, из них 365 - против дней в году и 248 – против частей тела человека». В предисловии к Книге Заповедей Раби Моше упоминает составленные предшествующими поэтами и раввинами[175] «предостережения» - «אזהרות» - «азаро́т», допустивших некоторые фривольности. Взявшись за создание труда, РаМБаМ поставил перед собой задачу исправить допущенные до него неточности и четко сформулировать все заповеди из Священного Писания. Он также посчитал необходимым привести строгие правила, которыми он руководствовался при включении той или иной заповеди в свой список. Строгий регламент нужен был Маймониду также для обоснования своей позиции на случай, если у читателя возникнут противоречия с широко известными перечнями предшественников.

Четырнадцать правил

1. Не следует считать в качестве самостоятельных заповедей постановления, принятые мудрецами. Например, принятая мудрецами во времена Второго Храма обязанность зажигания свечей в праздник Ханука, чтение хвалебной молитвы «הלל» - «Гале́ль», которую произнес впервые царь Давид, чтение свитка Эстер в праздник Пурим и др. – не являются самостоятельными заповедями из Торы. Эти постановления являются следствием одной единственной заповеди: «…Не отходи от слов, которые тебе скажут [мудрецы] вправо и влево» (книга «Двари́м» - «Второзаконие», 17: 11).

2. Не следует считать в качестве заповедей те повеления, которые выводятся с помощью тринадцати правил токования Писания, а также посредством правила «расширения» - «ריבוי» - «рибу́й». Например, в книге «Дварим» - «Второзаконие», 6: 13, сказано: «Господа, Бога твоего, бойся…» - перед словом Бог стоит предлог «את» - «эт», который не выполняет никаких смысловых функций и его можно было бы опустить. Правило «расширение» позволяет сделать вывод, что бояться надо не только Бога, но и мудрецов, которые в этой ситуации к Нему приравнены (Вавилонский Талмуд, трактат «Псахи́м», 22б).

3. Не являются заповедями те, что преследуют сиюминутные цели. Например, сказано в Мидра́ш Танху́ма, на книгу «Двари́м» - «Второзаконие», глава «Ки тице», 2, с. 555:

…Сказал Рав Ада: 248 повелительных заповедей есть в Торе – по числу частей человеческого тела. И каждый день они вопиют, обращаясь к человеку: «Выполняй нас, чтобы благодаря нам ты жил долго». 365 запретительных заповедей – по числу солнечных дней. И каждый день, когда встает Солнце, оно кричит на человека, обращаясь к нему: «Повелел мне в отношении тебя Тот, Кто оставил тебя в живых по сей день, не делай в мой день сего проступка и не склоняй чашу правосудия в сторону обвинения».

Процитированный выше отрывок подразумевает, что 613 заповедей даны на все времена, а не на какой-то ограниченный срок.

4. Не следует считать в качестве отдельной заповеди повеления, включающие в себя всю систему заповедей. Например, в Торе часто употребляются такие фразы: «Храните все, что Я вам сказал». Или: «Храните Мои законы и применяйте Мои правила».

5. Не следует считать смысл и причину заповеди в качестве самостоятельной заповеди. В процессе изучения Торы может сложиться впечатление, будто причина или смысл заповеди выступает как запрет, который следует упомянуть отдельно. Например: «Не сможет ее первый муж, отославший ее, вернуть ее обратно…, и не порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел» (книга «Двари́м» - «Второзаконие», 24: 4). В данном случае, указывает РаМБаМ, «не порочь земли» - это причина, по которой нельзя повторно жениться на женщине, с которой муж развелся. Причина заповеди не может выступать как самостоятельная заповедь.

6. Заповедь, имеющая одновременно повеление и запрещение, следует рассматривать как две самостоятельные заповеди: повеление - отдельно и запрещение – отдельно. Например, в субботу, в праздники и на 7-й год работа запрещена, а отдых в эти дни является повелевающей заповедью.

7. Не следует считать подробности заповеди независимой заповедью. Например, существует заповедь совершить левира́тный[176] брак и заповедь освободиться от него (книга «Двари́м» - «Второзаконие», 25: 5 - 10). Общая директива предполагает бесчисленное множество нюансов и регламентаций, которые не являются самостоятельными заповедями. В противном случае таких заповедей вышло бы несколько сотен.

8. Не следует считать отрицание или утверждение какого-либо факта (ассерторическое[177] суждение) в качестве заповеди, предостерегающей от чего-либо или повелевающей к чему-либо. Отрицание, или констатация какого-либо факта – это изъявительное наклонение глагола: такой-то этого не делал, не знает чего-то, является тем-то, тогда как предостережение – это повелительное наклонение глагола: не делай этого, не занимайся познанием того-то, будь тем-то. Главным отличием между ними является то, что повеление не может выступать в прошедшем времени.

9. Следует считать в качестве заповеди только то, от чего предостережен и к чему заповедан. По Маймониду, повеления Торы распространяются на 4 сферы:

а) воззрения – познание Творца, любовь к Создателю, запрет на возвеличивание в сердце кого-то еще, кроме Бога;

б) действия – принесение жертвоприношений, строительство Храма, запрет на поклонение кому-либо, кроме Творца;

в) качества характера – любить ближнего, запрет мстить, ненавидеть;

г) словесная деятельность – восхвалять Всевышнего, обращаться к Богу с молитвой, признавать свои проступки, запрет на сплетничество, запрет клясться ложной клятвой.

10. Не следует считать этапы подготовки к выполнению заповедей как отдельные заповеди. Например, заповедь хлебов в Храме (книга «Шмот» - «Исход», 25: 30) включает в себя подготовительные этапы: состав хлеба, количество и т. д. (книга «Ваикра́» - «Левит», 24: 5 – 9).

11. Не следует считать детали одной заповеди как отдельные заповеди. Например, в заповеди очищения от кожного поражения (на иврите – «цараат») перечислено очень много деталей, каким образом очищение должно происходить (книга «Ваикра́» - «Левит», 13 - 15).

12. Не следует считать этапы работы, возникшие как следствие заповеди, самостоятельными заповедями. Например, строительство Храма – одна заповедь, включающая в себя много деталей поэтапного строительства (книга «Шмот» - «Исход», начало 25 главы и далее).

13. Количество заповедей не увеличивается от количества дней, в течение которых предписано эту заповедь выполнять. Например, заповедь сидеть в шалашах семь дней – одна заповедь (книга «Ваикра́» - «Левит», 23: 42).

14. Не следует считать в качестве самостоятельной заповеди исполнение наказания. Например, удары бичами, удушье, отрубание головы, сожжение, побиение камнями, денежный штраф, принесение жертвы – это категории наказаний. Каждая из категорий - отдельная заповедь, назначаемая за отдельную группу проступков. Однако, указывает Маймонид, не следует считать в качестве заповеди назначение наказания за каждый отдельный проступок из группы, иначе количество заповедей будет соответствовать числу проступков.

Сущность кодекса «Мишне тора»

Мишне Тора – самое значительное из всех произведений Великого РаМБаМа, как по объему и охвату, так и по самодостаточности. Непосвященному человеку довольно сложно представить обьем поистине исполинского труда, проделанного Маймонидом. Последний собрал весь необходимый материал из необозримого океана Талмуда, соединил частное с общим, которые, на первый взгляд, не связаны между собой, добавив также сведения из других источников.

Эта работа предназначалась для всего еврейского народа: от ученых людей до обывателей. По замыслу Раби Моше, в Мишне Тора все должно было быть гениально простым и как все гениальное - глубоким. Кодекс был рассчитан не только на современников, но и на последующие поколения, которые будут подвержены культурным и языковым метаморфозам вследствие миграций, изменения быта или влияния чужой культурной среды.

Каждый раздел, или книга, начинаются с преамбулы, вводящей в курс дела, и по мере раскрытия темы добавляются все новые детали, помогающие раскрыть перед читателем обсуждаемую тему до полной ясности. В Мишне Тора ничему не отдано предпочтения, равно как ничто не отодвинуто на задний план. Философия, этика, диететика, право, ритуалы, астрономические вычисления и надежда на мессианское освобождение – все это гармонично синтезировано в кодексе.[178]

О причинах, побудивших к созданию труда, Раби Моше делится в предисловии:

Однако в сие время свалились дополнительные беды: пропала мудрость наших учителей, понимание разумных исчезло, а сиюминутная необходимость оттеснила все прочее. В этой связи те комментарии, законы и респонсы гаонов, которые они посчитали разъясненными, в наше время оказались сложными, и лишь немногие разбираются в этом, как положено. Я уже не говорю о самой Гемаре (Талмуде), Вавилонской и Иерусалимской, Сифра, Сифри и Тосефты, для изучения которых требуются огромные интеллектуальные способности, мудрость души и длительное время… . (Кодекс «Мишне Тора». Том I, предисловие, с. 4).

На пути реализации поставленной задачи по составлению кодекса, Раби Моше, исходя из практических соображений, решил воспользоваться в качестве языкового стиля идиомой Мишны. В отличие от языка Священного Писания, лексическое богатство Мишны позволяло описать все законы. Кроме того, язык Мишны был широко распространен в народе.[179]

Читателю уже знакома внутренняя атмосфера Мишны. Последняя, хотя и содержит в себе различные точки зрения по одному и тому же вопросу, все же упорядочена по тематике.

Что же касается Талмуда, то его внутренний мир значительно оживленней и ярче, нежели мир Мишны. На первый взгляд, Талмуд представляет собой сумбур языка, мнений, затрагиваемых тем для обсуждения и межтематических переходов. Например, Талмуд, разъясняя ту или иную точку зрения, упомянутую в Мишне, сгущает краски, приводя пример, обнажающий абсурдность мнения. При этом, ситуация может шокировать читателя своей гипотетичностью, вряд ли имевшей место в реальной жизни. Какие юридические последствия могут вытекать из подобного рода случая? Вслед за этим Талмуд берется обсуждать постороннюю тему, место которой в другом трактате. Как отнестись к такому ходу талмудической мысли? Какие практические рекомендации можно из этого извлечь? Ассоциативный стиль Гемары, порой, также вводит в заблуждение. Например, в Талмуде приводится точка зрения мудреца по какому-то вопросу, вслед за которой перечисляются другие мнения того же автора, высказанные им на протяжении всего Талмуда по иным проблемам. Перед изучающим стоит крайне сложная задача понимания причины данного приема, используемого Гемарой. Или от имени одного учителя приводятся противоположные версии высказывания по теме. Какую версию выбрать: первую или вторую? Процесс изучения Талмуда осложняется наличием в последнем агадического элемента, который порой растягивается на многие страницы, впоследствии возвращаясь к исходной теме обсуждения. Сам по себе стиль агады не принимает форму спора и очень доступен, однако совершенно естественные для текста Талмуда переходы от галахических прений к повествовательным образам агады становятся сложным, а подчас и неустранимым, препятствием для понимания неопытного читателя.

Революция Маймонида заключалась в основательном изменении всей структуры Талмуда. Взяв из последнего исключительно те мнения, которые имели силу закона, он тщательно сгруппировал их по главам, главы по разделам, или законам, законы - по книгам.

В качестве примера автор хотел бы воспользоваться уже знакомой читателю второй мишной третьей главы «а-Мафки́д» - «Тот, кто дает на хранение», трактата «Ба́ва Меци́я» - «Средняя Часть», из раздела «Незики́н – «Ущербы». На этот раз исследование не ограничится мишной, а пойдет дальше, в Гемару, после чего мы вместе с читателем откроем кодекс «Мишне Тора».

Нам уже известно из комментария Маймонида, что арендатор отвечает только за кражу и пропажу предмета имущественного найма, тогда как за форс-мажорные[180] обстоятельства, такие как смерть, разбойные нападения и т. п. он не отвечает. В отличие от арендатора, должник (бесплатный пользователь) несет ответственность за все. В случае, о котором идет речь в мишне, арендатор освобожден от ответственности перед арендодателем, а должник нет. Кому должник обязан вернуть стоимость умершей скотины? По первому, безличному, мнению в мишне, должник несет ответственность непосредственно перед арендатором, а по мнению Раби Йоси - перед хозяином.

Мишна вторая

Сказал Раби Йоси: «Он не имеет права зарабатывать на чужой корове, поэтому стоимость [коровы] должна вернуться хозяевам».

Гемара, обсуждая первое мнение мишны, после выяснения некоторых нюансов, касающихся момента приобретения арендатором коровы - с момента принесения клятвы арендатором или с момента ее смерти - от имени Раби Зе́йры приводит пример, когда хозяева (!) должны отдать сразу несколько голов скота арендатору.

Итак, субъект А берет в аренду у субъекта Б на 100 дней скотину, затем субъект Б (хозяин коровы) одалживает у арендатора животное на 90 дней. В дальнейшем субъект А повторно арендует на 80 дней ту самую корову у субъекта Б, который выступает на данном этапе уже в качестве должника, а субъект Б, в свою очередь, повторно берет ее в бесплатное пользование на 70 дней. Приведенную выше схему можно было бы продолжить и далее, однако Талмуд, подводя к трагической развязке, констатирует смерть животного, находившегося во владении должника, который по воле случая выступает также и в роли хозяина скотины… .

По предварительному выводу, должник, он же хозяин, обязан вернуть по одной скотине за каждый цикл: две коровы должны перейти в собственность от хозяина к арендатору. В соответствии с предварительным умозаключением, регламент отношений между хозяином-должником и арендатором осуществляется по формуле: количество коров = n, где n = число циклов одалживания.

Итоговое суждение по первому мнению мишны постановляет возместить одно животное, независимо от количества циклов с предметом сделки.

Далее текст Талмуда переключается на постороннюю тему, взявшись за выяснение правовых последствий ложных клятв арендатора и должника. После целой серии примеров, занимающих половину страницы, Гемара, подводя итоги, приходит к опровержению высказывания Раби А́ми в трактате «Шавуо́т» - «Клятвы», 49б. Мудрец, опираясь на стих Писания в книге «Ваикра́» - «Левит», 5: 4: «…Или душа, которая поклянется, произнося устами…» - считает, что за накладываемую со стороны судей клятву ответственность у произнесшего ее человека не наступает.[181] Раби А́ми констатирует: ответственность за дачу ложной клятвы наступает исключительно, если человек сам поклянется, а если клятву накладывают судьи – ответственность не наступает. Это заявление и опровергает Талмуд, обсуждая правовые последствия ложных клятв должника и арендатора, наложенных судом.

Переходя к обсуждению деталей, имеющих практическое значение, Гемара поднимает вопрос, имеет ли право сторож предать вещь на хранение другому сторожу без ведома хозяина? Предыдущее же обсуждение Талмуда несет в себе незначительную практическую пользу,[182] или никак не совместимо с темой, подверженной обсуждению в Талмуде. Это посторонняя и запутывающая умы неподготовленных читателей информация занимает почти целую страницу в Талмуде! Человеку, привыкшему к упорядоченности в мышлении, к системному анализу, сложно воспринимать ассоциативно-синтетический метод Талмуда.

Необходимость в основательном анализе и систематизации очень остро ощущалась среди соплеменников, не обладавших необходимым инструментарием для выведения закона непосредственно из Талмуда. Кроме того, из уцелевшей части письма к своему ученику, Раби Йосефу Бен Иегуде, нам известно, что кодекс был посвящен также и некоторым преподавателям, которые настолько погрузились в теорию изучения Талмуда, что, как обнаружил автор, не знали практических законов:

…Потому что преследуемая при создании Талмуда и других произведений цель уже пропала и недостижима. Цель эрудитов – трата времени в Талмудических прениях, как будто намерением и целью является овладение искусности в споре[183] и ничего более… . Однако главной целью было определение, что до́лжно делать или чего нужно остерегаться… . Поэтому мы укрепились в сущности первого намерения – облегчить напоминание его, более того, сообщить его, так как оно исчезло внутри прений… .[184] (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 15, с. 257 - 258).

Пространным путеводителем по миру еврейского права (галахи) и стал кодекс «Мишне Тора». Среди достоинств кодекса, по мнению Маймонида, стали: краткость, отсутствие упоминаний имен учителей, однозначность, ясность, согласованность с предыдущим законодательным материалом, начиная со времен Рабейну а-Кадо́ш.

О краткости стиля Раби Моше Бен Маймона бытуют различные мнения. Отчасти они построены на его собственном высказывании в письме, посвященном теме воскрешения из мертвых: «…Если я бы мог уместить содержание Талмуда в одной главе, то не прибавил бы к этому ничего более…».[185] Действительно, данное высказывание в какой-то мере соответствует реальности, если открыть тринадцатую книгу «Мишпати́м» - «Гражданские Законы», раздел «Схиру́т» - «Аренда», I, 1:

ж) Если сторож передал другому сторожу, улучшив качество охраны… . Каким образом это происходит? Если арендовал корову у ближнего и передал на правах должника постороннему человеку, и корова умерла своей смертью, находясь у должника, поскольку должник отвечает за все, деньги за корову вернутся хозяевам, так как этот арендатор не имеет права зарабатывать на корове ближнего. И тому подобные случаи… . (Кодекс «Мишне Тора». Том XI, с. 3 - 6).

Выше процитированный фрагмент из Мишне Тора дает четкую картину норм, регулирующих арендные отношения между участниками сделки. Маймонид собрал по тематическому принципу материал, который разбросан в разных главах Талмуда. Не упустив ни единой детали, РаМБаМ создал принципиально новое, авторское, произведение, возводящее последнее в ранг монументального труда. Ни до него, ни после проделать такого рода работу никто так и не смог.

Разумеется, попытки были, но все они уступали и продолжают уступать в охвате сфер человеческого бытия и, что особенно важно, доступности языкового стиля, подачи материала и структурной основы. Различные попытки кодифицировать законодательный материал, как правило, уже предполагали наличие у читателя глубоких академических навыков, среди которых хорошее владение языком источника, правилами и широкое владение материалом. В большинстве своем невыполнимые условия ограничивали доступ для неспециалистов в святая святых еврейской традиции – принятие практических решений по житейским вопросам. Когда подавляющее большинство еврейского народа проживало на едином географическом пространстве, особой надобности в кодификации не ощущалось, однако после рассеяния сформировалась новая ниша для творчества – кодификация.

Данная проблема не утратила своей злободневности и по сей день. В то время как незначительная часть евреев погрязла в изучении юридических тонкостей галахических прений, подавляющее большинство нации не имеет даже приблизительного представления об основах собственной традиции. Продолжающаяся дифференциация между евреями на этом поприще неизбежно приводит к появлению двух совершенно не связанных между собой национальных групп – евреев по убеждению и евреев по происхождению. И если в диаспоре данная проблема не ощущается столь остро, то на территории современного Израиля бросаются в глаза глубокие различия в языке, укладе жизни, ценностях и мировоззрении. Данность такова, что вопрос о разделении государства Израиль на две части - еврейского и израильского - становится все более актуальным. Сегодня, так же как и несколько тысяч лет назад, когда евреи выходили из Египта, требуется вдумчивое осмысление и грамотный подход к проблеме возвращения к своим национальным корням, которые пока что еще остаются неясными. Каждая из противостоящих групп импортировала в современное государство Израиль те нормы поведения, которые были выработаны в Российской Империи, Германии, Ираке… . Фактически современное израильское общество имеет схожие черты с временами, когда каждый имел право возводить собственные малые жертвенники - «קטנות במות» - «бамо́т ктано́т». Наличие у израильтян общего внешнего врага продолжает играть роль сдерживающего фактора давно назревших внутренних сепаратистских процессов, которые тут же активируются, если настанет долгожданный мир на Ближнем Востоке.

Однако существуют механизмы, позволяющие избежать этого. Повеление Торы построить Храм в Иерусалиме запрещало евреям возведение алтарей вне Храма. Запрет на возведение жертвенников символизировал согласие и единение еврейского народа. Приношение жертв в одном и единственном месте служило залогом мирного существования евреев в Земле Обетованной. Из Талмуда (трактат «Ба́ва Меци́я», 85а, трактат «Санэдри́н», 24а) известно, что мудрецы Вавилона прежде чем отправиться на учебу в Святую Землю постились в течение сорока дней, дабы полученные ими в Вавилоне знания не довлели над новыми путями постижения.

Глубокое понимание исторических корней и метаморфоз в еврейском народе, побудило РаМБаМа сделать первую попытку после изгнания по унификации еврейской нации. В предисловии к кодексу Маймонид рекомендует сначала изучать Писание, а затем, минуя иную литературу, обращаться к Мишне Тора. По мнению Маймонида, такой путь должен был создать у читателя цельное представление обо всей Торе, как о ее теоретической части, так и практической.

Преамбула Вавилонского Талмуда, трактат «Брахо́т» - «Благословения», начинается с мишны, задающейся вопросом: «С какого часа вечером дозволено читать молитву-формулу «Шма»?[186] И отвечает: «С момента, когда коены заходят есть труму́,[187] то есть в течение первой трети вечера[188]…». Далее, уже в тексте Гемары, задается вопрос, почему нельзя было ответить прямо: «Шма» можно читать с момента выхода звезд, но автору мишны понадобился, на первый взгляд, уклончивый ответ? И отвечает: «Несмотря на то, что еще не принесли жертву, тем не менее, от поедания трумы́ не воздерживаются». Употреблять в пищу труму́ допустимо исключительно в состоянии ритуальной чистоты - об этом говорится в Писании (книга «Ваикра́» - «Левит», 22: 6-7). Причем состояние чистоты наступает с заходом солнца, независимо от того, принесена ли жертва или нет. Ответ в мишне специально подобран таким образом, чтобы сообщить дополнительную информацию: а) что чтение «Шма» начинается с выходом звезд; б) что труму́ можно поедать без принесения жертвы, а жертва выступает всего лишь в качестве заключительного этапа очищения.

Маймонид же начинает свой кодекс с фундаментальных основ:

Основа всех основ – знать, что есть Первосущее, Творец всего сущего, которое от неба до земли… зависит от истинности Его бытия…, Это Первосущее – Вседержитель и Господин всего мира - движет сферу посредством силы, не имеющей конца и цели…, без участия руки и тела. И осознание этого является повелительной заповедью Торы, как сказано: «Я - Бог твой…»[189]… . (Кодекс «Мишне Тора». Том I, с. 34 - 35).

Вслед за Теологией Раби Моше детально иллюстрирует устройство макромира: ангелы, сферы, движение сфер – все то, что Талмуд называет «מרכבה מעשה» - «Маасе́ Меркава́» - «Устройство [Божественной] Колесницы», изложенной в начальных главах книги пророка Йехезкеля (Иезекииля).

Переходя к устройству подлунного мира Маймонид дает картину мира вещей, состоящих из 4-х элементов, их месторасположение, движение, образование объектов материального мира – все то, что Талмуд называет «בראשית מעשה» - «Маасе́ Береши́т» - «Устройство Бытия», изложенное в начале книги «Береши́т» - «Бытие».

Далее по порядку следуют: пророчество, этика, диетика, законы изучения Торы, происхождение язычества и законы, регулирующие отношение к нему, законы раскаяния, мессианская эпоха, грядущий мир.

Приступая к Мишне Тора, Раби Моше посчитал необходимым дополнить свой кодекс информацией, заимствованной им из философских источников. По мнению РаМБаМа, космологические и космогонические сведения равно необходимы для формирования полноценной личности как сведения из традиционных источников, такие как Мишна и Талмуд. В монографии, посвященной изучению Торы, Маймонид указывает, что имеющееся в распоряжении время человек обязан поделить на три равные части: треть времени отдавать на изучение Священного Писания, треть - на Мишну и треть времени - талмудической литературе, к коей относятся также космология и космогония.[190]

Структура кодекса[191]

Маймонид поделил Мишне Тора на четырнадцать книг, каждая из которых делится на разделы (буквально – «הלכות» - «законы»), детализирующие какую-то одну тему, например, законы субботы или законы развода. Каждый раздел, в свою очередь был поделен на главы, каждая из которых занимается определенным аспектом вопроса, а главы - на пункты (статьи).

Первая книга – «מדע» - «Мада́» - «Знание».[192]

Книга включает в себя пять разделов:

1) Основы Торы;

2) Этические воззрения;

3) Изучение Торы;

4) Идолопоклонство и законы народов мира;

5) Раскаяние.

Вторая книга – «אהבה» - «Ахава́» - «Любовь».

Книга включает в себя шесть разделов:

1) Чтение «Шма»;

2) Молитва и благословление коенов;

3) Тфили́н (кожаные футляры с текстом из Пятикнижия, налагаемые во время молитвы), мезуза́ (пергаментный свиток с текстом из Пятикнижия, прибиваемый к косяку двери), свиток Торы;

4) Цици́т (кисти на краях одежды);

5) Благословления;

6) Обрезание крайней плоти.

В книгу вошли заповеди, сопровождающие человека изо дня в день и декларирующие любовь к Богу, преклонение перед Всевышним, принятие заповедей и т. д.[193]

Третья книга – «זמנים» - «Змани́м» - «Времена».

Книга включает в себя десять разделов:

1) Суббота;

2) Объединения дворов и пределов в субботу;

3) Десятый день - День Искупления (Йом Кипу́р);

4) Праздник;

5) Квасное и маца́ (опресноки);

6) Шофа́р (рог для трубления), сука́ (шалаш), лула́в (нераскрывшаяся пальмовая ветвь);

7) Шекели;

8) Освящение месяца;

9) Посты;

10) Свиток Эсте́р (Есфирь) и праздник Ха́нука.

Эта книга содержит законы, соблюдение которых не происходит изо дня в день, а лишь при наступлении особых дат: субботы, дня искупления, праздников т. д. Сюда также вошел раздел «Освящение нового месяца», который посвящен еврейскому календарю, благодаря которому эти особые даты наступают.

Смысл особых, праздничных, дат, по Маймониду, заключается в отдыхе от труда, а также в усвоении правильного мировоззрения. Например, о сотворении мира напоминает суббота, о возможности исправления содеянного говорит День Искупления, о согласии и единстве друг с другом - собрание народа во время праздников и др.[194]

Четвертая книга – «נשים» - «Наши́м» - «Женщины».

Книга включает в себя пять разделов:

1) Брак;

2) Развод;

3) Левиратный брак и освобождение от него;

4) Девушка-девственница;

5) Подозреваемая в неверности жена.

Пятая книга – «קדושה» - «Кдуша́» - «Святость».

Книга включает три раздела:

1) Запрещенные интимные отношения;

2) Запрещенная пища;

3) Шхита́ (разрешенный способ убоя скота).

Под святостью РаМБаМ имеет в виду воздержание от любых форм гедонистического[195] поведения.

Шестая книга – «הפלאה» - «Афлаа́» - «Зарок».

Книга содержит четыре раздела:

1) Клятвы;

2) Обеты;

3) Незиру́т (отстранение от 3-х вещей: употребление вина и любых продуктов из винограда, стрижка и прикасание к мертвому телу);

4) Оценка и посвящение – правила, регламентирующие пожертвования на нужды Храма.

Законы, вошедшие в эту книгу, связаны с принятием на себя в устной форме обязательств, дополнительных к тем, которые возложила на человека Тора. Произнося обещание на совершение какого-либо действия, например, принести жертву в Храм, или воздержание от какого-либо действия, например, употреблять продукты из винограда, человек создает себе новую систему обязанностей, требующую особого регулирования.

Седьмая книга – «זרעים» - «Зраи́м» - «Посевы».

Книга содержит семь разделов:

1) Смешение разных видов ткани, скота, растений;

2) Пожертвования бедным;

3) Трума́ - отделяемая часть урожая, предназначенная для передачи коену;

4) Десятины;

5) Вторая десятина и посадка четвертого года;

6) Первые плоды и другие подарки коенам за пределами Иерусалима;

7) Седьмой год и Юбилей - пятидесятый год.

За исключением первого раздела, в эту книгу вошли заповеди, устраняющие несправедливость в распределении материальных благ в обществе, среди которых денежные средства, участки земли, урожай. Правовые нормы, регламентирующие распределение материальных благ, позволяют выработать в человеке качество милосердия к ближнему. В постоянно меняющемся мире ничто не может гарантировать стабильности: достаток сменяется нуждой, а нужда – достатком и успехом. Взаимопомощь устраняет чувство одиночества и ненужности у человека, порождая у последнего благодарность и желание воздать благом. Кроме этого, благотворительность отвлекает человека от чрезмерной погони за имущественными благами, которая создает дополнительную напряженность в обществе.[196]

Восьмая книга – «עבודה» - «Авода́» - «Служба».

Книга содержит девять разделов:

1) Избранное место - Храм;

2) Храмовая утварь и те, кто осуществляют службу в Храме;

3) Посещение Храма;

4) Запрещенное для жертвоприношений;

5) Жертвоприношения;

6) Постоянные и дополнительные жертвы;

7) Негодное из посвященного в жертву;

8) Служба в День Искупления;

9) Злоупотребление - использование имущества или предметов, принадлежащих Храму не по назначению.

Девятая книга – «קרבנות» - «Корбано́т» - «Жертвы».

Книга содержит шесть разделов:

1) Пасхальная жертва;

2) Праздничная жертва;

3) Первенцы;

4) Ошибки (жертвы, приносимые по случаю неумышленного проступка);

5) Лица, у которых отсутствует искупление;

6) Замена жертв.

В предыдущей книге разбирались публичные жертвы. В данной книге подвержены рассмотрению частные жертвы.

Раби Моше считает, что жертвоприношения – это отголоски древних языческих культов, которые в древние времена практиковались у всех без исключения народностей, в том числе и у евреев. Принимая во внимание психологическую зависимость человека от привычного образа жизни, Тора предложила компромиссный вариант: приносить жертвы единому Богу в специально оговоренном для этих целей месте и с соблюдением строгих формальностей, устраняя тем самым сходство с древними культами.[197]

Десятая книга – «טהרה» - «Тагара́» - «Чистота».

Книга содержит восемь разделов:

1) Нечистота, распространяемая мертвым телом;

2) Рыжая корова;

3) Нечистота цара́ат;[198]

4) То, что делает нечистым предметы, на которых лежат и сидят;

5) Другие источники нечистоты;

6) Нечистота пищи;

7) Сосуды;

8) Очистительные бассейны.

По мнению Маймонида, многообразие нечистоты и длительные процедуры очищения от нее были даны человеку с намерением устранить повод для частого посещения Храма, которое с неизбежностью приводит к утрате пиетета к последнему.[199]

Одиннадцатая книга – «נזיקין» - «Незики́н» - «Ущербы».

Книга содержит пять разделов:

1) Имущественные ущербы;

2) Кража;

3) Грабеж и потеря;

4) Нанесение телесных повреждений и имущественного ущерба;

5) Убийство и спасение жизни.

Эта книга открывает собой заключительный раздел Мишне Тора, занимающийся гражданским, уголовным правом и судопроизводством.

Двенадцатая книга – «קנין» - «Кинья́н» - «Приобретение».

Книга содержит пять разделов:

1) Продажа;

2) Дар и приобретение прав владельца ничейного имущества;

3) Соседи;

4) Уполномоченные лица (представители) и партнеры;

5) Рабы.

Тринадцатая книга – «משפטים» - «Мишпати́м» - «Гражданские законы».

Книга содержит пять разделов:

1) Аренда;

2) Одалживание и поклажа;

3) Кредитор и дебитор;

4) Истец и ответчик;

5) Наследство.

Четырнадцатая книга – «שופטים» - «Шофти́м» - «Судьи».

Книга содержит пять разделов:

1) Санэ́дри́н (Верховный Суд) и его полномочия;

2) Институт свидетельства;

3) Ослушники (мятежники);

4) Скорбящий;

5) Цари и войны.

Судебная система, назначая справедливое наказание, обеспечивает процветание общества. Цель наказания - исправление преступника и профилактика преступности. Отсутствие справедливой системы пресечения и судопроизводства приводит к жестокости и очень пагубным последствиям в обществе. Поэтому повеление Торы - расставить у каждых ворот судей и патрульно-постовые службы - Раби Моше рассматривает как акт милосердия со стороны Всевышнего.[200]

Ограниченность книжного пространства не позволяет детально разобрать Мишне Тора и развернуть ее перед читателем во всей ее красе и величии. Богатый тематический потенциал кодекса позволяет написать не одну научную работу в рамках Мишне Тора.

Одной из таких тем, заслуживающей особого внимания, является раздел «Освящение нового месяца». Первые главы раздела посвящены становлению и принципам устройства еврейского календаря. Дело в том, что еврейский календарь является лунно-солнечным: все текущие даты рассчитываются в соответствии с синодическим месяцем,[201] который должен корреспондировать с тропическим годом.[202] В последующих главах РаМБаМ снабжает читателей дополнительными астрономическими сведениями, позволяющими осуществить расчеты самостоятельно, в отсутствие фиксированного календаря.

Прежде чем непосредственно приступить к исследуемой теме, Маймонид, предвидя вполне резонную некомпетентность читателя, тут же упреждает его доступным и последовательным введением в истоки еврейского календаря.

Эпоха нефиксированного календаря

Отсчет месяца соответствует началу лунного цикла, как сказано в Писании: «Этот месяц будет вам началом месяцев…».[203] Приводя в качестве доказательства вышеупомянутый стих, мудрецы сказали: «Творец показал Моше Рабейну в пророческом видении образ Луны и сказал: такую Луну увидишь - освящай новый месяц».[204]

Отсчет года в еврейском календаре соответствует солнечному циклу, как сказано: «Храни месяц [«ниса́н»] весенним…».[205] Сформулированное в стихе повеление устанавливает регламент в соответствии с сельскохозяйственным признаком: месяц «ниса́н» (март - апрель) всегда должен выпадать на период начального созревания колосьев ячменя, которое происходит весной. Таким образом, еврейский календарь - лунно-солнечный: месяц привязан к циклу Луны при соблюдении условия выпадения месяца «ниса́н» на определенный период весны. Каким образом это достигалось, мы увидим чуть позже.

Между солнечным и лунным годом существует разница почти в 11 дней: по большинству мнений мудрецов (Вавилонский Талмуд, трактат «Архи́н» - «Размеры», 9а, и трактат «Санэдри́н» - «Синедрио́н», 13а), солнечный год составляет 365 дней и шесть часов, а лунный год составляет 354 дня 8 часов и 876 частей (в 1-м часе - 1080 частей). Итоговая разница между солнечным и лунным годом составляет 10 дней 21 час и 204 части.

По прошествии нескольких лет, между солнечным и лунным годом, накапливается разница, достаточная для того, чтобы можно было бы добавить дополнительный тринадцатый месяц. Тринадцатимесячный год именуется «високосным». По еврейской традиции, возможность добавить к недостающему лунному году несколько дней (например, 12 месяцев и несколько дней), чтобы он сравнялся с солнечным годом, отсутствует. Об этом сказано в Писании (книга «Бемидба́р» - «Числа», 28: 14): «…Во все месяцы года».[206]

Каждый месяц Луна исчезает примерно на два дня: за день до соединения с Солнцем[207] и на день после соединения. Затем Луна вновь появляется вечером, сразу после наступления сумерек, на западе. Вечер появления новой Луны является началом нового месяца. От этой точки отсчитываются 29 дней. Например, если Луна покажется вечером 30-го, то новомесячье наступит 30-го. Если же 30-го Луна не покажется, то день новомесячья, по еврейскому закону, отмечается два дня – 30-го предыдущего месяца и 1-го нового месяца, независимо от того, видели ли 1-го числа Луну, или нет: лунный месяц не может длиться более чем 30 дней. Месяц, состоящий из 29-ти дней, называется неполным, а из 30-ти дней – полным.[208]

День новомесячья устанавливался на основании показаний свидетелей. Однако прежде чем приступить к рассмотрению свидетельских показаний, пользуясь астрономическими расчетами, уполномоченный на то орган вычислял местоположение и движение небесных тел, выясняя для себя на основании полученных данных возможность появления Луны в срок, то есть вечером 30-го. Соответственно, новый месяц также наступал вечером.[209] Если, по расчетам, появление Луны в срок было возможным, то в течение дня 30-го ожидались свидетели, которых должны были допросить. Свидетелям задавались следующие вопросы: расположение Луны относительно Солнца (южнее или севернее), размер Луны (узкая или широкая), расположение серпа (рогами вверх или вниз) и положение Луны над горизонтом. Если расчеты и показания свидетелей совпадали, то освящался новый месяц. Если же, судя по расчетам, появление Луны не представлялось возможным в этот день, то свидетели не ожидались. Появление свидетелей заведомо означало, что или они намеренно лгут, либо заблуждаются.[210]

Осуществление расчетов, дознание свидетелей и оповещение народа входило в обязанность Верховного Суда. От этого, очень ответственного решения, зависело наступление праздничных дней, которые напрямую были связаны с наступлением нового месяца. Расчеты и дознание осуществлялись не менее чем тремя судьями. По окончанию всех процедур и формальностей выходил Главный судья и объявлял: «Освящен», - и народ вторил ему: «Освящен, освящен». До тех пор пока судебный орган не объявил о решении освятить новый месяц, хотя даже и весь народ был свидетелем, в том числе и судьи, новый месяц формально не вступал в права. Равно, как если судьи ошибались в установлении даты, необходимо было подчиниться их решению и расписать праздники по соответствующим датам, потому что все полномочия по освящению новомесячья были делегированы судьям.[211]

Как уже говорилось, чтобы первый месяц «ниса́н» всегда выпадал в определенное время весны, мудрецы добавляли, когда возникала в этом необходимость, еще один месяц «ада́р», предшествовавший хронологически ниса́ну. Такой год назывался високосным и содержал в себе 13 месяцев. При этом мудрецами учитывались три главных признака:

1) день весеннего равноденствия (астрономический признак);

2) период созревания ячменных колосьев;

3) плодов деревьев (сельскохозяйственный признак).

По расчетам, если день весеннего равноденствия выпадал на 16 ниса́на[212] или позднее, то ниса́н объявлялся вторым ада́ром. Если весеннее равноденствие наступало позже этого срока - созревание урожая и вместе с ним приношение снопа в Храм задерживалось.

Установление новомесячья по свидетелям и добавление еще одного месяца находилось под юрисдикцией Верховного Суда («סנהדרין» - «санэдри́н») или суда, аккредитованного в Земле Израиля Верховным Судом.

В отсутствие Верховного Суда евреи всего мира пользуются фиксированным календарем. Традиция использования фиксированного календаря ведет свой хронологический отсчет от конца талмудического периода, когда в Израиле прекратил функционировать постоянно действующий суд.[213]

Фиксированный календарь

В отсутствие Верховного суда надобность в свидетельских показаниях и в расчетах точного соединения Луны и Солнца отпала. Современный календарь рассчитан на основании данных среднего соединения Солнца и Луны, [214] поэтому расчетная дата временами точно совпадает с наблюдаемым явлением новолуния, а иногда расчетная дата выпадает за день до наблюдаемого новолуния или спустя день.

Сутки насчитывают 24 часа, из них 12 часов день и 12 – ночь. Каждый час для удобства вычислений был поделен на 1080 частей. С момента соединения Солнца и Луны и до следующего среднего соединения - 29 дней 12 часов и 793 части (44 минуты и 3 1/3 секунды). Это промежуток времени и является лунным месяцем. Лунный год, если в году 12 месяцев (не високосный), равен 354 дням 8-ми часам и 876 частям (48 минуты и 10 секунд). Лунный год, если в году 13 месяцев (високосный), равен 383 дням 21-му часу и 589 частям (32 минуты и 13 1/3 секунды). Принимая во внимание продолжительность солнечного года 365 дней и 6 часов, а лунного не високосного - 354 дня 8 часов и 876 частей (48 минуты и 10 секунд), разница между ними составляет 10 дней 21 час и 204 части (11 минут и 20 секунд).

Еврейский календарь поделен на девятнадцатилетние временные промежутки - календарные циклы. В течение каждого цикла 7 из девятнадцати лет – високосные, а 12 лет – обычные. 19-ти летний цикл позволяет уравнять количество дней между солнечным и лунным годами. Так, если взять и сложить вместе количество дней, часов и частей 12-ти обычных и 7-ми високосных лунных лет, то получится количество солнечных дней и часов за весь 19-ти летний период с остатком в 1 час и 485 частей (26 минут и 56 1/6 секунд). Семь високосных лет в 19-ти летнем цикле следуют в следующем порядке: 3-й год цикла, 6-ой год, 8-ой год, 11-ый год, 14-ый год, 17-ый год и 19-ый год.

Как уже было отмечено, лунный месяц равен 29 дням 12 часам и 793 частям. Таким образом, если нужно вычислить время и день следующего новолуния, необходимо лунный месяц поделить на цельное количество раз по семь дней. В данном случае это 4 недели и 1 день 12 часов и 793 части. Аналогичным способом рассчитывается новолуние следующего года, если этот год обычный, то, разделив его на цельное количество недель, остается 4 дня 8 часов и 876 частей, а если год високосный, то - 5 дней 21 час и 589 частей. При наличии даты новолуния любого месяца, можно получить дату новолуния следующего за ним месяца, добавив к нему 1 день 12 часов и 793 части. Равно как если известна дата новолуния какого-либо года, то, прибавив к имеющейся дате 4 дня 8 часов и 876 частей, если этот год обычный, или 5 дней 21 час и 589 частей, если год високосный, получится дата новолуния следующего года. В соответствии с вышеуказанным способом расчеты последующих новолуний можно делать на многие годы вперед.

Месяцы должны быть цельными. Указание на этот счет содержится в Писании, где сказано (книга «Бемидба́р» - «Числа», 11: 19 - 20): «Не один день будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не двадцать дней, а целый месяц…».[215]

Некоторые месяцы лунного года длятся 30 дней (полный месяц), другие – 29 дней (неполный месяц). Тишре́й (сентябрь-октябрь) всегда 30 дней. Теве́т (декабрь-январь) всегда 29 дней. Шват (январь-февраль) 30 дней. Ада́р (февраль-март) 29 дней. Ниса́н (март-апрель) 30 дней. Ия́р (апрель-май) 29 дней. Сива́н (май-июнь) 30 дней. Таму́з (июнь-июль) 29 дней. Ав (июль-август) 30 дней. Мархешва́н (октябрь-ноябрь) полный или неполный. Кисле́в (ноябрь-декабрь) полный или неполный. Элу́ль (август-сентябрь) 29 дней. В високосный год, когда добавляется дополнительный месяц ада́р, первый ада́р 30 дней, а второй 29 дней. Если начало года (праздник «Рош а-Шана́») выпадает на вторник, то один из неопределенных месяцев (мархешва́н или кисле́в) будет 30 дней, а другой 29 дней независимо от того, високосный это год или нет. Когда Рош а-Шана́ выпадает на субботу или на понедельник, то либо оба месяца по 30 дней, либо по 29 дней независимо от года. А если же начало года выпадает на четверг, то в обычный год оба месяца не могут быть по 29 дней. Если год високосный, то нельзя, чтобы один из них был 29, а второй 30 дней.[216]

Неопределенное количество дней месяцев мархешва́н и кисле́в в системе расчетов календаря необходимо для корректировки дат наступления нескольких праздников. Дело в том, что если праздник начала года («Рош а-Шана́») выпадает на воскресенье, среду или пятницу, его нужно перенести на следующий день, чтобы последний день праздника Суко́т («Гошана́ Раба́») не выпал на субботу, а День Искупления («Йом Кипу́р») не выпал на пятницу или воскресенье. [217]

На сегодняшний день количество дней каждого месяца рассчитано заранее в фиксированном календаре, поэтому вышеуказанных вычислений и переносов никто уже не делает за ненадобностью.

Маймониду важно подготовить теоретическую базу для последующих поколений, которые собственноручно будут осуществлять точные расчеты начала нового месяца, ибо вероятность воссоздания института свидетельства и процедуры освящения нового месяца, как это было во время постоянно действующего органа при Верховном Суде, не исключена. Как указывает Раби Моше, алгоритм расчета фиксированного календаря не сложен, поэтому разобраться в нем смогли бы даже дети в течение нескольких дней.[218]

Не задерживаясь на расчетах фиксированного календаря, Раби Моше снабжает читателя необходимыми астрономическими понятиями, знание которых требовалось во времена существования Храма.

РаМБаМ рассчитывает среднее движение Солнца в течение суток. Вычисления среднего периода вращения Солнца необходимы для расчетов точного местонахождения светила. Раби Моше снабжает читателя аналогичными сведениями о движении Луны. Как указывает Маймонид, данные расчеты нужны для достоверного расчета появления новой Луны в условный день.

Рамки книги не позволяют привести достаточно громоздкие и сложные вычисления. Данное решение подкреплено также и тем, что некоторые исследователи уверены, что посвященные расчетам главы XI - IXX раздела «Освящение нового месяца» не планировались Маймонидом в качестве неотъемлемой составляющей кодекса «Мишне Тора».[219]

Астрономия и астрология

Раби Моше превозносил астрономию как истинную область знания, которая всегда было уделом мудрых людей. Почтительность к астрономии нисколько не мешала ему с пренебрежением относиться к астрологии, считая ее плодом воображения неразумных, приведшей к идолопоклонству.[220] РаМБаМ считал, что между астрологией и язычеством существует прямая историческая связь. В комментарии на Мишну, на трактат «Авода́ Зара́» - «Идолопоклонство», IV, 7, он пишет:

…Эти вещи широко распространены среди народов, а основу им положили «Цабии»,[221] от которых отдалился отец наш Авраам и с чьими заблуждениями он спорил, ибо вложил Всевышний ему в сердце мудрость. Они поклонялись звездам и приписывали им разнообразные, никак не относящиеся к ним действия. Они положили в основу определение будущего по звездам, колдовство, нашептывание, заклинание духов, разговоры со звездами и с бесами, вызывание мертвых, ворожбу во всех ее разновидностях, против которых Тора обнажила свой меч… . Они лежат в основе идолопоклонства во всех ее проявлениях. Эта ложь началась с астрологии, предпосылки которой опровергаются естественными науками. Они утверждают, что некоторые звезды приносят добро, а некоторые зло, что определенная часть сферы соответствует такой-то звезде и противостоит другой, хотя небесные сферы неделимы и однородны, а их части не отличаются друг от друга. Две эти предпосылки лежат в основе астрологии, а из их ошибочности, как уже было разъяснено, следует ложность всех ее положений. Потом к этой лжи добавили другую ложь - талисманы. Решили, что если та или иная звезда в определенном месте приносит счастье, то ее влияние можно привлечь с помощью особого образа. А если другая звезда в том или ином месте приносит зло, то образ поможет устранить вред. И вслед за астрологией талисманы также получили очень широкое распространение. Позднее к этому добавили третью ложь, и возникло идолопоклонство… . (Комментарий на Мишну. Раздел «Незикин», с. 238 - 239).

В письме от 1195 или 1196 года, адресованному мудрецам Монпелье (Прованс, южная Франция), Маймонид указывает, что в качестве доказательства можно принимать лишь три достоверных источника:

1) результаты исследования, куда входят также астрономические вычисления;

2) пять чувств;

3) традиция от пророков и учителей.

По мнению Раби Моше, если доказательство не берет свое начало из перечисленных выше источников – оно не может быть принято к сведению. Несмотря на то, указывает РаМБаМ, что по астрологии было написано множество книг, это обстоятельство не гарантирует истинности последних:

Вам следует знать, что тысячи книг были написаны неразумными об этих пустых вещах. А сколько людей, обремененных годами, но не мудростью, потратили свои дни на изучение этих книг, вообразив эти пустые вещи за истинные. И постигнув все эти премудрости, возомнили себя мудрецами. Это то самое, в чем заблуждаются большинство или даже все, за исключением немногих – тех, кого Всевышний называет «уцелевшими», о чем я хочу поведать вам. Это страшный недуг и болезненная рана, ведь что бы ни нашел человек в книгах – сразу возомнит, что это истина, особенно, если речь идет о древних книгах. Если множество людей изучают эти книги и обсуждают их, он поспешно принимает все написанное в них за слова мудрости, рассуждая в сердце: разве стали бы писать ложь и обсуждать все эти вещи зазря? (Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 33, с. 479 - 480).

По словам автора, им было посвящено огромное количество времени изучению вопроса предопределения с рождения – фундаментальной теме астрологии. В письме Маймонид приводит в пример греков и персов как эталон мудрости, которые занимались исключительно научными изысканиями, тогда как халдеи, египтяне, вавилоняне и народы, населявшие Святую Землю до появления еврейского народа на исторической арене, сделали большую ошибку, назвав астрологию мудростью. Предопределение с рождения нарушает главный принцип Торы - свободу выбора индивида. Отсутствие свободы выбора лишает смысла соблюдение заповедей, не говоря уже о награде и наказании:

…Мы утверждаем, что не существует чего-то, что заставляет Шимо́на быть продавцом благовоний и богатым, а Реуве́на быть кожевником и бедным, ибо существует вероятность кардинального изменения ситуации, как сказал философ. Однако философ утверждает, что это случайность, а мы - нет. Это зависит от Того, по Чьей воле возник мир, и все это по справедливости. Однако нам не известна мудрость Пресвятого, благословен Он, до конца, чтобы указать, по какой причине было присуждено этому быть тем-то, а тому тем-то, ибо Его пути - не наши пути, а Его мысли - не наши мысли. Однако мы обязаны выгравировать в нашем сознании, что если Шимо́н совершит проступок – будет битым, обеднеет, погибнут его сыновья и подобное этому. А если Реуве́н раскается, исправит свои поступки и последует прямым путем – разбогатеет и будет успешным… . Это является основным принципом еврейского мировоззрения. Пусть не говорит человек: «Вот, многие пробовали так поступать и не преуспели?!» Это не является доказательством, так как, возможно, у них был другой проступок или им было уготовано нечто лучшее, нежели это. В общем, мы не в силах постичь справедливость Пресвятого, благословен Он, ни в этом мире, ни в грядущем. (Там же, с. 487 - 488).

Подведение итогов

Религиозная среда неоднозначно восприняла появление Мишне Тора. Часть учителей придерживалась мнения, что, написав Мишне Тора, РаМБаМ стремился вытеснить Талмуд. Другие считали, что истинным намерением Маймонида было желание расшатать установившиеся религиозные структуры. Третьи полагали, что Раби Моше хотел поставить в один ряд занятия Торой и философией.[222]

В качестве возражения на первое мнение можно предложить следующий довод. РаМБаМ, рекомендовав после Писания миновать иную литературу и непосредственно обращаться к Мишне Тора, имел в виду практическое выполнение закона, формулировка которого не терпит разночтений. Однако двоякость трактовки вполне допустима на стадии теоретической подготовки. Теоретический курс построен на принципе широкого ознакомления с многоликим материалом, предоставляя ученику возможность оказаться в «судейском кресле». Задачи такого профиля и решает талмудическая литература.

В качестве наглядного примера приведем злободневную тему отношений между соседями-жильцами. В трактате «Ба́ва Ба́тра» - «Последняя Часть», 7б, в мишне обсуждается, что в случае, когда жильцы общего двора решили построить сторожку и нанять сторожа, чтобы обезопасить себя от несанкционированного вторжения посторонних лиц, а один из жильцов не желает участвовать в расходах, то: Первое мнение мудрецов гласит, что жильцы заставляют уклоняющегося жильца принять участие в расходах. Второе мнение Раби Шимо́на Бен Гамлиэ́ля гласит, что не все дворы подходят для строительства сторожки. Каждая из сторон приводит свои аргументы. Раби Шимо́н Бен Гамлиэ́ль считает, что для строительства сторожки подходят только те дворы, которые выходят на многолюдное место - «הרבים רשות» - «решу́т а-раби́м». А первое мнение не делает различий между дворами, выходящими на многолюдное место и не выходящими: и в том, и в другом случае существует вероятность большого скопления людей, которое затолкнет людей в чужой двор. Таким образом, Талмуд знакомит читателя с факторами времени и места, влияющими на принятие практического решения - галахи. Невозможно принять универсальное решение на все случаи жизни, каждая ситуация должна рассматриваться в цепочке взаимосвязанных событий. Два противоречивых мнения не спорят, а дополняют друг друга: в людном месте, где вероятность скопления людей высока, Раби Шимо́н согласится с первым мнением, что следует заставить жильца участвовать в расходах строительства. Кстати говоря, второе мнение не говорит прямо «нет», но не все дворы подходят. Навыки, прививаемые талмудической литературой, необходимы для становления будущего судьи. Человеку же, не готовящемуся стать специалистом в области Талмуда, в этом нет необходимости. Именно такого рода задачи решает кодекс «Мишне Тора», в котором отношения между жильцами регулируются лаконичными императивами:

В общем дворе каждый из жильцов заставляет другого построить сторожку, равно как необходимые для двора вещи, в которых существует высокая потребность… . (Кодекс «Мишне Тора». Том X, книга «Киньян» - «Приобретение», раздел «Шхеним» - «Соседи», V, 1, с. 203).

Хочется подчеркнуть, Мишне Тора не лучше и не хуже Талмуда, оба труда предназначены для решения разных стратегических задач.

Кроме того, если открыть Мишне Тора, книгу «Мада» - «Знание», раздел «Талмуд Тора» - «Изучение Торы», в главе I, статье 11, сказано:

Человек обязан разделить время учебы на три части. Треть для Письменной Торы, треть для Устной Торы, а [благодаря] третьей части уразумеет конец феномена из его начала и извлечет явление из явления, и уподобит нечто чему-то, и поймет посредством правил толкования Торы, пока не узнает, каков принцип правил и каким образом выводится запрещенное и разрешенное… - это и называется «Гемара».[223] (Там же, том I, с. 86).

В последующей статье сказано, что в вышеупомянутом случае говорилось о человеке, начинающем изучение, а специалист обязан посвящать незначительное время изучению Письменной Торы и Устной (Мишне), чтобы не забыть, а все остальное время посвятить только Талмуду.[224] Также в письме к Раби Пинхасу а-даяну РаМБаМ прямо пишет:

…Я никогда не рекомендовал прекратить изучение Талмуда, сборник законов Раби Ицхака и другие подобные книги. Уже почти полтора года как никто из моих учеников не изучает [мою книгу], за исключением двух-трех человек, которые занимались по разным книгам, а большинство хотели изучать законы РИФа, и я несколько раз прошел с ними весь его сборник. Кроме того, двое из них попросили изучать Талмуд, и я преподавал выбранные ими трактаты. Разве мог я помыслить или повелеть, чтобы уничтожить всю литературу, предшествовавшую моему труду? Разве я не объяснил в предисловии к моему труду, что решил написать [Мишне Тора] вследствие того, что у многих не хватает терпения для изучения Талмуда, и что эти люди не могут вникнуть, как допустимо, а как недопустимо поступать… . (Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 28, с. 439).

В другом письме к своему ученику Раби Йосе́фу Бен Иегуде́, он также пишет:

… Знай, что я написал этот труд… для себя, чтобы облегчить поиск материала по нужной теме, особенно в старческом возрасте; во имя Всевышнего, да вознесется Он, …после того как обнаружил, что нет у еврейского народа одного всеохватывающего законодательного источника… . Однако в будущем, когда исчезнет зависть и погоня за властью, удовлетворятся этой книгой и оставят другие книги… . (Там же, том I, письмо № 20, с. 300 - 302).

Подытоживая вышесказанное, Маймонид, создавая свой труд, вряд ли претендовал на замещение им Талмуда, если учесть, что он сам рекомендовал в письме к Раби Йоната́ну а-Кое́ну из Лунеля «…Критически относиться к написанному мной и проверять мои слова, [чтобы можно было исправить]…».[225]

Из приведенных выше отрывков писем также прослеживаются цели, преследуемые автором при создании Мишне Тора. Маймонидом планировалось создание удобной правовой базы данных, цель которой - восполнить отсутствие знаний у людей. Данная попытка после распространения кодекса в народе, конечно, уменьшила влияние религиозных структур, особенно в христианской Испании,[226] где население «славилось» своим невежеством, тогда как в Провансе, где изучение Торы было на очень высоком уровне, такого явления не наблюдалось. Нельзя отрицать эти факты. Однако это не означает, что РаМБаМ стремился к этому. Скорее, автор преследовал цель помочь ближнему выйти из затруднительного положения. Например, сказано в книге «Ваикра» - «Левит», 25: 35: «Если ослабнет твой брат и опустит руку - поддержи его…!» Тем более, что речь идет об избранном народе, о котором сказано в книге «Шмот» - «Исход», 19: 6: «Вы будете Мне царством священников и святым народом…». О каком же царстве священников можно говорить, когда подавляющее большинство нации поклоняется фетишу в человеческом обличье, не говоря уже об эрудиции в области еврейского закона?!

О значении занятий философией. Здесь мы также располагаем словами самого автора. В вышеупомянутом письме к Раби Йоната́ну а-Кое́ну из Лунеля автор, используя аллегорию, пишет:

…Прежде чем выйти из утробы, Всевышний предназначил меня для изучения Торы… . Она как прекрасная лань, женщина, любви к которой я предавался с самого детства. И несмотря на то, что у нее было много соперниц из других народов: моава, амона, эдома, цидона и хетта - Бог свидетель, их назначение было готовить ей благовония и пищу, чтобы показать народам и властителям ее красоту… . (Там же, том II, письмо № 34, с. 502).

В другом письме к своему ученику Раби Йосе́фу Бен Иегуде́, посвященному вопросу предопределения конца жизненного пути человека, Маймонид пишет открытым текстом:

…Представим вначале доказательства из Торы, так как она – цель, которая может быть достигнута после подготавливающих учений - то есть математических вычислений - естественных наук и теологических учений в сочетании с дисциплинами по логике. И именно она (Тора) приводит к конечному успеху. (Там же, том I, письмо № 17, с. 270).

Таким образом, читатель самостоятельно может сделать заключение о месте философии и других наук на фоне Торы у Маймонида.

В адрес Раби Моше звучали обвинения также иного рода: опустив в кодексе имена мудрецов, РаМБаМ предал их забвению. На это Маймонид указывает в письме к Раби Пинхасу а-даяну, что он следовал примеру Рабейну а-Кадо́ш (редактор Мишны), который также не приводил имена, когда был абсолютно уверен в юридической значимости мнения того или иного мудреца. Когда Раби Иегуда́ а-Наси́ сомневался в правильности решения, он приводил различные точки зрения учителей, от которых он непосредственно слышал эти мнения или же от имени тех, кто жил незадолго до него. Располагая текстом Талмуда, где уже вынесены решения по всем вопросам, бессмысленно упоминать имя мудреца, чье мнение отвергнуто, тем более, что мнения придерживался не один мудрец, а целая группа учителей, чьи имена не упомянуты на станицах Гемары. Кроме того, отсутствие имен непосредственно в кодексе, по РаМБаМу, выбивает почву из-под ног вероотступников, утверждавших отсутствие объективности в постановлениях, принятых узкой группой людей – мудрецов. Имена всех поколений учителей от Моше Рабейну до последних учителей Талмуда - Равви́ны и Рав А́шея, участвовавших в процессе законодательного творчества, были упомянуты Маймонидом в предисловии к Мишне Тора.[227]

Критика Раби Авраа́ма Бен Дави́да,[228] заключавшаяся в лишении Раби Моше учебного процесса «либеральности» также не адекватна, хотя бы по тому, что, как уже было отмечено выше, кодекс был предназначен для решения определенного круга задач.

РаМБаМ, сгруппировав по тематическому принципу законы, разбросанные по разным местам Талмуда, впоследствии пожалел о том, что он не снабдил кодекс приложением с указанием источников законов, которые содержатся не там, где этого следовало бы ожидать. Маймонид поясняет примером из своей жизни:

…Как-то пришел ко мне один праведный судья, принеся с собой фрагменты из Мишне Тора, книги «Ущербы», монографии «Убийца и самозащита». Показав мне статью, он сказал мне: «Читай это». Я прочитал и спросил: «Какие есть сомнения?» Он ответил мне: «В каком месте написаны эти слова?» Я ответил ему: «Там, где им следует быть - вторая глава трактата «Мако́т» или в трактате «Санэдри́н», где разбираются законы убийцы». Он сказал мне: «Я все проштудировал, но не нашел». Я спросил его: «Возможно, в Иерусалимском Талмуде?» Он ответил мне: «Искал, но не нашел ни в Иерусалимском Талмуде, ни в Тосефте». Пробыв около часа в изумлении, я сказал ему: «Я помню, что похожие слова содержатся в трактате «Гети́н». Достал «Гети́н», искал, но не нашел. Я опешил от испуга и сказал: «Где были упомянуты эти слова? Оставь, пока я не вспомню местонахождение этих слов». Он вышел – и я вспомнил. Я послал вдогонку гонца, чтобы вернуть его. Я показал ему эти слова, которые приводятся между прочим в трактате «Йевамо́т»… .

И так каждый раз, когда ко мне приходят с вопросом об источнике, я оказываюсь в похожем затруднительном положении…, если автор не может указать источник, то как же быть остальным? (Там же, том II, письмо № 28, с. 444 - 445).

Автор не случайно взял в качестве примера обсуждение отношений между соседями. Данный пример дает возможность глубже понять разницу между Талмудом и Мишне Тора. Гемара сразу после выдвижения утверждения, что «жильцы заставляют уклоняющегося жильца принять участие в расходах», делает вывод из слов «заставляют принять участие в строительстве сторожки», что появление сторожки во дворе улучшит ситуацию. На это Талмуд возражает, приведя текст агадического содержания, где в качестве главного героя выступает некий праведный человек, с которым общался пророк Элиягу (Илья пророк). Однако как только он соорудил сторожку, пророк Элиягу перестал с ним общаться. Приведенный пример констатирует обратное: строительство сторожки не улучшает, а ухудшает ситуацию. Какое моральное право имеют жильцы заставлять человека участвовать в негативном начинании? Этот вопрос задает Талмуд. Чтобы ответить на данный вопрос, нужно дать некоторые разъяснения. Общая концепция мишны - нужно обезопасить жильцов от преступного проникновения посторонних лиц. Концепция Гемары - строительство сторожки - предупреждает не только вред со стороны людей, но также и добрые поступки по отношению к нуждающимся людям со стороны жильцов, находящихся за оградой стены помещения. Строительство сторожки приводит к тому, что бедные лишаются беспрепятственного доступа во двор праведника, который поддерживал их до строительства. В заключение Талмуд предлагает построить сторожку такого типа, которая защищала бы от несанкционированного вторжения извне, и, одновременно, не ограничивала бы нуждающихся людей от свободного проникновения во двор.

Подобный ход мысли вполне характерен для Талмуда. Что касается Мишне Тора, то приведенный Гемарой фрагмент отсутствует в кодексе: агада не имеет каких-либо правовых последствий. РаМБаМ лишь иногда использует в Мишне Тора специально подобранный по тематике агадический материал в качестве довода для обоснования той или иной правовой нормы, философских идей.[229]

Какую роль играет история с праведником и пророком Элиягу в контексте Талмуда? Служить источником норм права – главная, но не единственная функция Гемары. Последняя претендует на нечто большее – человеческое сердце. Приведенная история формирует необходимый багаж мировоззренческих принципов:

· отсутствие упования на духовные ценности (пророк Элиягу) приводит к упованию на ценности материального мира (стены сторожки), поэтому далее в трактате обсуждается строительство городских стен и участие горожан в расходах, от которых освобождены мудрецы за ненадобностью.

· внутренний мир человека подвержен метаморфозам. При снижении духовного уровня защитные механизмы должны быть воздвигнуты таким образом, чтобы защитить от внешнего вреда и не разорвать связь с духовностью (совершение альтруистических поступков).

Атмосфера Талмуда - живая и переливающаяся, на страницах которого запечатлена жизнь во всем ее разнообразии и алогичности. Кстати сказать, данная особенность характерна для всей восточной литературы, повествующей языком притчи о комплексном фрагменте бытия, в то время как прототип европейского мироощущения - греческая философия - стремится к фундаментальному анализу понятий, используемых в качестве кирпичиков в проектировании цельной картины мира.

В быту человека окружают различные объекты: деревья, дома, сооружения, люди, животные, земля, небо… ; они не существуют по отдельности, а в рамках целостного и неделимого мира. Также и в Талмуде запечатлены обсуждения разных ситуаций, за которыми стоит одна неделимая сущность – Творец мира. Людскому взору открываются, порой, противоречивые сведения об объектах мироздания, так и мысли мудрецов открывается многогранность творения, в рамках которого мирно сосуществуют противоречия. Человек не способен охватить весь противоречивый мир, а лишь только его часть, как сказал Аристотель в одном из своих трудов:

…Но если учесть, что трудность бывает двух родов, причина ее, может быть, не в вещах, а в нас самих: как глаза летучих мышей не имеют силы перед светом дневным, так и разум нашей души – перед теми вещами, которые по природе – самые ясные из всех… . (Трактат «Метафизика». Книга II, глава 1, 993b8 – 993b10).

Человек нуждается в анализе и препарировании талмудического текста, что и было проделано Раби Моше Бен Маймоном.[230]

В преамбуле было отмечено, что кодекс «Мишне Тора» не оставил равнодушным весь еврейский мир: вокруг него развернулась очень оживленная полемика. Сегодня, спустя восемь столетий, наблюдается парадоксальное явление: в стандартное издание Мишне Тора вошло около 10 комментариев различных авторов. Раби Моше проделал колоссальные усилия, чтобы достичь унификации и ясности в области законодательства, однако как раз этого ему не было суждено сделать… . Предложенная автором принципиально новая структура законодательного материала привела к разгруппированию обширной темы на несколько подгрупп, рассматриваемых в разных местах кодекса. Привыкшие к иной структуре талмудисты при изучении кодекса РаМБаМа, делали неверные выводы, что автор не довел обсуждение вопроса до конца. Такого рода критика происходила от мудрецов, хорошо разбирающихся в предмете и успевших привыкнуть к определенной схеме подачи материала. Правда, Раби Моше в послании «Воскрешение из мертвых» указывает, что при составлении этого труда он руководствовался волей Творца и ни в коем случае не мирскими благами. По словам автора, даже если этот кодекс и не добавил ясности, усилия не были проделаны зазря, так как сердце автора кодекса было направлено к Небу.[231]

В качестве основных задач комментаторы Мишне Тора ставили следующие:

- указание талмудических источников законодательных постановлений Маймонида, что автор, хотя и надеялся, но не успел сделать;

- прояснение смыслового контекста кодекса, пытаясь возразить или защитить то или иное галахическое решение автора.

На пути выяснения смысла, подразумеваемого автором кодекса, разные комментаторы выдвигали разные гипотезы, каждая из которых имела свои сильные и слабые стороны.

Наиболее распространенные комментарии и замечания, вошедшие в современное издание Мишне Тора:

1) РаАВа́Д - Раби Авраа́м Бен Дави́д (1120 г., Нарбон – 1198 г., Поскьера, Прованс, южная Франция). Крупнейший знаток еврейского закона XII-го века. Он написал комментарии и сборники постановлений, а также замечания на сборник законов РИФа и Сефер а-Маор Раби Зера́хии а-Леви́. Когда Мишне Тора достигла южной Франции, РаАВаД, тщательно проработав ее, составил замечания к ней.[232] РаАВаД разъясняет и добавляет слова РаМБаМа, иногда он обвиняет переписчиков в совершенных ошибках, бывает, что он даже прославляет своего оппонента. Там, где Раби Авраам не делает замечания, он единодушен с Маймонидом.

2) Раби Ме́ир а-Кое́н из Ротенберга - «Агао́т маймо́ниот» (конец XIII-го начало XIV-го вв.), ученик МаГаРа́Ма из Роттенберга. Цель комментария – добавить к законодательным решениям Раби Моше законодательные решения мудрецов Германии и Франции.[233]

3) Раби Шем-Тов Бен Раби Авраа́м Ибн Гао́н - «Мигда́ль Оз» (первая половина XIV-го века, Испания). Он первым указал источники законодательных постановлений РаМБаМа. В своем комментарии защищает Маймонида от возражений РаАВа́Да.

4) Раби Вида́ль де Тулуза - «Маги́д Мишне́» (XIV век, Испания). Раби Видаль объясняет слова Раби Моше, указывает на источники и защищает от критики Раби Авраама, однако иногда склоняется в сторону последнего.

5) Раби Йосе́ф Каро́ - «Ке́сеф Мишне́» (1488 г., Испания – 1575 г., г. Цфат, Израиль). Комментарий «Ке́сеф Мишне́» приводит фрагменты «Маги́д Мишне́», анализируя их.[234]

6) Раби Авраа́м де Ботон - «Ле́хем Мишне́» (XVI век, г. Фессалоники). Комментарий «Ле́хем Мишне́» указывает на источники и устраняет несоответствия Мишне Торы и талмудическими источниками.

7) Раби Иегуда́ Роза́нес - «Мишне́ ле Ме́лех» (XVII - XVIII вв., г. Стамбул) написал сборник дополнений к Мишне Тора.[235]

Сегодня без Мишне Тора, как правило, не проходит ни один урок по Талмуду. Кодекс используется преподавателями традиции в качестве призмы «рамбамовского» понимания талмудического фрагмента с привлечением вышеупомянутых комментариев. Более серьезные занятия по подготовке раввинов и судей также не обходятся без глубокого анализа Мишне Тора: кодекс Маймонида в XVI-м веке был положен в качестве одной из основ другого законодательного труда – «Шулха́н Ару́х», который сохраняет свою актуальность по сей день. В современных бытовых условиях кодексом «Мишне Тора» руководствуется исключительно часть йеменских евреев, которые имеют давнюю традицию пиететного отношения к РаМБаМу.[236]

философский трактат

«Путеводитель заблудших»

Предисловие

На рубеже 80-х годов XII века РаМБаМ женился на дочери Абу аль-Махасан аль-Шаих Альтаки (Раби Мишаэль). Ее брат, Раби Узиэль, в свою очередь, женился на сестре Маймонида. В 1186 году у Раби Моше родился сын, которого он назвал Авраам.[237]

Позже в письме, дата которого не известна, к своему ученику Раби Йосе́фу Бен Иегуде́, когда Авраам немного подрос, РаМБаМ поделился своим восторгом, что его сын отличался скромностью в поведении, хорошими чертами характера, тонким умом и природными задатками,[238] а также своей надеждой на великое будущее сына.[239] Вероятно, у него была также дочь, которая умерла в 1191 году.

В это же время, чуть ранее (1183-4 гг.), РаМБаМ приобрел своего единственного ученика Раби Йосе́фа Бен Иегуду́, которого любил как сына.

Раби Йосе́ф происходил родом из Марокко, из города Севта. Там же он получил, несмотря на гонения со стороны фанатиков, традиционное еврейское образование. Оттуда он впоследствии переместился в Египет, в Александрию. Кроме традиционного еврейского образования, до нас дошли также факты научных познаний Раби Йосе́фа Бен Иегуды́. О стремлении к научным изысканиям ученика свидетельствует письмо Раби Моше Бен Маймона, которое послужило началом знаменитого философского произведения Маймонида - Путеводителя заблудших. В послании упоминается, что Раби Йосе́ф был известен как автор, сочинявший нравоучительные проповеди («макамы» - «рифмованные строфы»), читаемые публично в Александрии. Некоторые из них попали к Раби Моше, который сделал выводы о сильном стремлении автора к теоретическим (умозрительным) познаниям. Однако РаМБаМ окончательно не был уверен в интеллектуальных способностях будущего ученика, поэтому им было принято решение о приватной встрече. Во время визита Раби Моше убедился, что будущий ученик обладал познаниями в астрономии, в математических науках, среди которых арифметика, геометрия, астрономические вычисления, а также в логическом искусстве. Познания Раби Йосе́фа очень обрадовали Маймонида и обнадежили последнего в том, чтобы раскрыть ученику тайны, содержащиеся в Пророческих книгах.[240] Однако в ходе встречи учитель обнаружил также у ученика некоторые чуждые философии познания, которые ввели последнего в заблуждение.[241]

В течение того времени, когда они имели возможность заниматься вместе, учитель настаивал на последовательности обучения, чтобы истинное знание было приобретено не случайным, а подобающим образом. Кроме того, усилия учителя были направлены также на разъяснения слов мудрецов, указывающих при поверхностном взгляде на абсурдные вещи.

Раби Йосе́ф Бен Иегуда́ покинул учителя в конце 1185 – начале 1186 гг. и направился в сирийский город Арам Цуба (Алеппо).[242] Разлука пробудила у Раби Моше желание написать философский трактат для своего ученика и, подобно ему запутавшимся в различных философских концепциях, людям. Трактат был написан не единовременно, а по частям, которые по мере создания отсылались Раби Йосефу. По-видимому, произведение было начато сразу после отъезда ученика, то есть в 1186 году, и было окончено до 1191 года. Именно в этот период оно упоминается как законченное произведение в послании «О воскрешении из мертвых». Трактат «Путеводитель заблудших» был написан еврейскими буквами на арабском языке.

Цели и назначение Путеводителя

Во введении РаМБаМ указывает на две цели, преследуемые в трактате:

Первая цель – разъяснение слов, употребляемых в пророческих книгах. Среди этих слов – многозначные слова, которые были восприняты неразумными согласно одному из нескольких значений, в которых данное слово употребляется в речи. Среди них – метафоры, которые также были восприняты согласно первичному значению, от которого данная метафора образовалась. Среди них – сомнительные слова, которые иногда можно воспринять как однозначные, а иногда как многозначные… .

Другая цель – разъяснение таинственных иносказаний, употребляемых в пророческих книгах, и о которых не было явных указаний, указывающих на иносказание… . (Трактат «Путеводитель заблудших», введение к первой части, с. 5 - 6).

РаМБаМ приводит для примера высказывание царя Шломо (Соломона): «Золотые яблоки в серебряной сетке – слово, сказанное разумно».[243] В притче царь Шломо намекает на существование различных смысловых пластов: будничного и сакрального. Для поверхностного взгляда – серебряная сетка, а для глубокого, проникновенного взгляда сквозь узкие отверстия сетки – золотые яблоки. Также обстоит дело и с пророческими видениями, которые имеют два сосуществующих аспекта: литеральный и эзотерический. Однако, указывает Раби Моше, учитывая особый запрет мудрецов на преподавание гласно учения о Начале бытия и Божественной колеснице,[244] Маймонид коснется вышеупомянутых тем в Путеводителе вкратце и вперемешку с другими темами, среди которых истины будут «сверкать и вновь исчезать».

По первоначальной идее РаМБаМа, трактат «Путеводитель заблудших» предназначался для людей, цельных по своей натуре и уверенных в истинности Торы, посвятивших себя углубленному изучению философии, занятия которыми привели к внутреннему расколу и смятению. Противоречие буквального смысла Пророческих текстов и философии склоняло интеллектуалов к мысли о радикальном выборе. Как правило, перед человеком, попавшим в подобную ловушку, стояла дилемма: следуя разуму, отстраниться от религиозной традиции, либо, следуя буквальному смыслу Пророческих текстов, затмить свой разум невежеством и предрассудками. По замыслу Маймонида, трактат должен был разрешить существующие коллизии между религиозным и философским мировосприятием, путем истолкования слов и выражений, употребляемых в Священном Писании, параллельно подвергая анализу и выявляя слабые стороны существующих научных и философских доктрин.

Таким образом, трактат не был предназначен для новичков, массового прочтения, а также для талмудистов, посвятивших свою жизнь изучению исключительно законодательной (галахической) литературы.

Поскольку автор трактата задался целью привести читателей к симбиозу языка чистого разума, оперируемым философией, и языка внутренних переживаний, чувств и эмоций религиозной традиции, он и назвал его – «Путеводитель заблудших». Благодаря ему, человек узрит путь истины и покинет с достоинством непростую психологическую ситуацию.

Наставления по изучению трактата

В завещании к своему ученику Маймонид пишет:

Если пожелаешь постичь всё то, о чем повествуется в нём, не упустив ничего, сопоставляй главы друг с другом. Не ставь себе целью понимание лишь общего смысла каждой главы, но каждого выражения, упомянутого в нём среди прочих, невзирая на отсутствие связи с основной темой главы, ибо в данном трактате повествование не ведётся в вольном стиле, но с повышенным педантизмом и особой тщательностью, предупреждая возникновение ошибок в понимании сложных вещей. Поэтому в нём нет ни единой детали, которая стоит не на своём месте и не служит разъяснением определённой темы, излагаемой в подходящем для неё месте. И не изучай его поверхностно, ибо ты навредишь мне, а себе не принесёшь пользы. Тебе следует изучать всё то, что следует изучать, постоянно исследуй его, а он, в свою очередь, разъяснит тебе большинство сложных вопросов, имеющихся в Торе… . (Там же, наставление о сем трактате, с. 12).

Раби Моше заклинает и других читателей Путеводителя комментировать любое слово, упомянутое в трактате, согласно высказываниям еврейских учителей, предшествовавших Маймониду. В противном случае «…Он причинит мне вред, хотя моим намерением было принести ему пользу, и воздаст за добро злом».[245]

В конце своего завещания автор выражает свою тревогу перед смелой попыткой изложить глубокие онтологические[246] вопросы, затрагиваемые в еврейской литературе впервые с момента изгнания еврейского народа из Израиля. Воспользовавшись в качестве руководства к действию двумя фразами: «Время действовать ради Господа…»,[247] и «…Пусть все твои действия будут ради Небес»,[248] - РаМБаМ смело написал главы трактата «Путеводитель заблудших»:

…Таков я человек, что если нет иного пути, и я не нахожу иного способа преподавать достоверную истину, чем тот, что окажется впору лишь одному достойному… – я предпочту изложить ее ради него одного, невзирая на позорные насмешки толпы…, пока он не достигнет совершенства и не обретет душевного равновесия. (Там же, с. 13).

Структура Путеводителя

Трактат был поделен автором на три части. В первую часть вошло 76 глав, во вторую часть - 48 глав, в третью часть – 54 главы.

I. Значительное количество глав первой части посвящено разъяснению различных значений слов, использующихся в Пророческих книгах. Среди них:

имена существительные:

· образ, подобие, описание; картина, форма; мужчина, женщина, брат сестра; место; престол; человек; твердыня (утес); нога; вода, голод, жажда; лицо; спина; сердце; дух; душа; глаз и др.

имена прилагательные:

· высокий, возвышенный; живой; грустный и др.

глаголы:

· увидел, взглянул, посмотрел; поднялся, спустился; сел; встал; стоял; отдыхал; приблизился, подошел, встретил; услышал и др.

РаМБаМ уделяет время в этой части разъяснению преследуемых целей, когда в Писании приписываются Богу те или иные действия, определения, а также органы и части тела. Также затрагивается значение подготовительных занятий (пропедевтика), которые предваряют Теологию. В этой части подробно рассматривается метод познания, известный в Средние Века как «Негативная Теология». Ближе к концу Раби Моше подробно занимается появлением и становлением мусульманской секты «Калам», а также постулатами, на которых зиждется их учение, перечисляет их доказательства существования Создателя, Его единства и бестелесности.

II. Во вступлении ко второй части трактата Маймонид перечисляет 26 аксиом, постулированных комментаторами трудов Аристотеля, с помощью которых доказывается существование Первопричины, Ее бестелесность, единство. Однако, по мнению РаМБаМа, данных аксиом недостаточно для того, чтобы склонить представление о Первопричине как о Создателе мира. Раби Моше ставит вопрос: вечен ли мир, с необходимостью следующий из Первопричины, или же сотворен волевым актом, инициатором которого стал Творец. Маймонид, оценивая аргументы той и другой стороны, приходит к заключению, что руководствуясь имеющимся в наличии логическим аппаратом (аподиктический[249] дискурс), нельзя склонить чашу весов в ту или иную сторону - и то, и другое утверждение допустимо. Однако…, Раби Моше считает, что креационистская гипотеза встречает на своем пути все же меньше преград, нежели концепция вечного мира. В итоге, РаМБаМ апеллирует к авторитету еврейской традиции (риторический дискурс): будучи евреем, он склоняется в пользу той теории, что утверждает творение мира после абсолютного небытия, ибо об этом повествует Писание, в котором сказано: «Вначале создал Бог небо и землю».[250]

В конце второй части Маймонид разбирает технологию пророчества, субъекта прорицания, градации пророчеств.

III. Начало третьей части посвящено видениям Йехезкеля (Иезекииля), которые касаются вопросов Космологии - устройства Божественной колесницы. Маймонидом проводятся параллели между философским и пророческим моделями мира. В третьей части трактата им также подвержена обсуждению проблема существования зла и абсолютного Творца, которая плавно перетекает в вопрос существования конечной цели мироздания. Принимая во внимание творение мира волевым актом, неизбежно возникает вопрос, существует ли возможность для человеческого разума постичь намерения Создателя? РаМБаМом приводится подробный анализ различных подходов к этому вопросу. В третьей части Раби Моше также посвятил несколько глав провидению и свободе выбора индивидуума. Попирает ли всеобъемлющее знание Творца о сущем плоскость человеческого бытия? На фоне предыдущего РаМБаМ исследует довольно сложную проблему справедливого воздаяния, фокусируя свое внимания на главах книги Иова, а также вопрос назначения и смысла заповедей.

подведение Итогов

Читателю следует обратить внимание, что целый пласт средневековой философии, к коей принадлежит и доктрина Маймонида, посвящена проблеме соотношения Откровения и иных источников доказательства, построенных на строгом соблюдении правил аристотелевской логики – так сказать, соотнесения веры и разума. Философские системы средневековья рознятся между собой лишь тенденциями к превалированию одной системы доказательств над другой в случае, если они постулируют противоречивые утверждения, как об этом пишет Раби Моше в трактате «Путеводитель заблудших», ссылаясь на комментатора Аристотеля - Фемистия (317 – 388 гг. н. э.): «…Не действительность следует за логическими построениями, но правильные логические построения следуют за действительностью...».[251] Утверждение Фемистия легитимно, когда речь идет о процессах, имманентных[252] бытию, однако, как быть с процессами, происходящими за пределами сущего или же на грани небытия и бытия? Что такое сущее? Это нечто существующее объективно, или же является продуктом субъективного мышления? Имеем ли мы научный аппарат, позволяющий нам судить о процессах в отсутствие стороннего наблюдателя?

Во второй книге сей монографии читатель узнает, как с данной задачей справились представители различных направлений средневековой философии, в том числе и сам РаМБаМ, а в заключении автор представит дополнительные рассуждения и мысли по данной тематике, которые расширят кругозор и повысят интерес к Маймониду.

Послание «О воскрешении»

Введение

Как уже отмечалось при подведении итогов к разделу кодекс «Мишне Тора», последний стал объектом обильной критики, в том числе и справедливой, в основном со стороны учителей Прованса (Южная Франция),[253] где процесс изучения Торы был поставлен на очень высоком уровне. Раби Моше внимательно относился к уместным критическим замечаниям, внося необходимые поправки в кодекс до конца своих дней.

Однако на сей раз под прикрытием справедливых замечаний к кодексу скрывались также и другие, политические, мотивы, преследуемые еврейским лидером Ирака - Шмуэ́лем Бен Али́.

Шмуэль Бен Али стоял во главе духовной академии Багдада с 1164 по 1194 гг.. По свидетельству путешественника Раби Петахии из Регенсбурга, Шмуэ́ль Бен Али́ –

...Царь, наполненный мудростью Торы как Письменной, так и Устной, а также всей мудростью Египта…, имеет познания в Священных Именах. У него одновременно около двух тысяч учеников… . Во всей ассирийской земле, в Дамаске, в городах Персии и Мидии, а также в Вавилоне он является суверенным судьей… . Его печать ходит по всем странам, включая землю Израиля, и все в трепете перед ним… . (Цитата по: Энциклопедия а-иврит. Том 16 (32), статья «Шмуэль Бен Али», со ссылкой на путешественника Раби Петахию из Регенсбурга, с. 44 - 45).

По словам самого Маймонида в послании к своему ученику Раби Йосе́фу Бен Иегуде́,[254] все началось с того, что он назначил претендента, имя которого в письме не упоминается, на должность главы диаспоры.[255] Назначенца на столь высокую должность впоследствии сторонилось его окружение, обвиняя в некомпетентности.

В письме Раби Моше поясняет, что он назначил анонимного кандидата по рекомендации своего ученика, в осведомленности которого он абсолютно уверен, а также одного старца, который очень хвалил будущего главу диаспоры. И только после тщательной проверки претендента им было принято решение о его назначении. На тот момент РаМБаМ еще не осознавал, что стал жертвой политической игры, инициированной интриганами в борьбе за распределение властного ресурса:

…А я написал главе духовной академии, что если бы был осведомлен о разногласии и распрях, не встревал бы между ними, однако я уже сделал это, и рог в Явне уже протрубил… .[256] (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 20, с. 309).

По словам автора, у большинства религиозных лидеров, стоящих у власти, страх Божий пропадает, когда затрагиваются их интересы.[257]

К сожалению, этим дело не закончилось. Вышеупомянутый случай послужил началом целой плеяды нападок со стороны Шмуэ́ля Бен Али́. Последний распустил сплетни, порочащие репутацию Маймонида и его ученика, уговаривая Раби Моше официально раскаяться в своих словах. Он резко раскритиковал Комментарий на Мишну из-за коррективов, внесенных автором в нескольких местах, и куда более - кодекс «Мишне Тора», по некоторым пунктам которого Шмуэ́ль Бен Али́ вынес иное постановление у себя на родине. На этот вздор РаМБаМ не замедлил отреагировать, написав своему ученику следующее:

...Я прекрасно осознавал в момент составления его, что он, несомненно, попадет в руки злоумышленника и завистника, который осудит его достоинства и укажет на его никчемность или существенный недостаток; в руки неразумного, глупца, который не сможет оценить величину работы, проделанной в нем, и посчитает его малоценным; в руки новичка, которому сложно будет понять некоторые места в нем, поскольку ему не знакомы основы, или же он запутается в деталях, которые я изложил; в руки человека богобоязненного, согласно его пониманию, застывшего в своем развитии – болвана, который позаимствует основы веры, включенные в него. Все эти составляют большинство. И, безусловно, он попадет к тем, кого Всевышний называет «уцелевшими», к людям честным, справедливым и разумным – они-то и оценят величину проделанного… . (Там же, с. 301).

В результате всех этих событий ученик РаМБаМа Раби Йосе́ф Бен Иегуда́ решил отправиться в Багдад с миссией прилежного преподавания Мишне Тора. Однако учитель к затее ехать в Багдад отнесся весьма скептически, опасаясь дополнительных ссор и стычек.

И здесь Маймонид повел себя крайне достойным образом. О поведении мудреца было сказано им еще в первом послании «Об освящении имени Всевышнего»:

…Во-первых, когда мудрый человек совершит поступок, разрешенный всем остальным людям, однако такому человеку не к лицу совершать подобное, ибо он известен своими праведными делами и к нему предъявляется больше требований, нежели к кому-либо еще. Поэтому [сим] он уже осквернил имя Всевышнего. Об определении осквернения Бога существует высказывание Рава: «Например, если я возьму мясо и не отдам деньги сразу»,[258]- то есть подобному человеку не следовало бы брать что-то, пока не отдаст деньги в сию же минуту…, несмотря на то, что такое поведение допустимо для остальных людей… .

Во-вторых, когда мудрец обращается с людьми не достойным образом в деловых отношениях и речах, принимая людей брезгливо и сердито, он ведет себя не добропорядочно и скверно, а его внутренний настрой вызывает антипатию у людей – [сим] он уже осквернил имя Творца… . (Там же, письмо № 1, с. 48 - 49).

В итоге учитель советует своему ученику брать пример с него:

…Будь среди оскорбляемых, а не среди оскорбляющих, не бросай свои слова на ветер, в речах, прежде всего, руководствуйся Всевышним, а критикой разумных и последователей закона – во вторую очередь… . (Там же, письмо № 20, с. 308 - 309).

Послание

Этот небольшой трактат был написан Раби Моше в 1191 году как реакция на ошибочное понимание читателями кодекса «Мишне Тора» и Комментария на Мишну воскрешения из мертвых и грядущего мира, а также как ответ на аналогичный трактат, составленный Шмуэлем Бен Али против взглядов Маймонида.

Как замечает автор, после распространения Мишне Тора в разных странах:

…Сообщили нам, что один из учеников в Дамаске возомнил, что [такого понятия как] воскрешения из мертвых не существует и что душа не вернется в тело после расставания с ним. Спросили его люди, уроженцы того места: «Как ты можешь такое утверждать?» И он привел доказательства из того, что было упомянуто нами в нашем труде, что цель это грядущий мир и что в нем нет тела. Тогда они привели доказательства, известные в народе, а также многочисленные сентенции мудрецов касательно этого. Он возразил, что это все иносказания… . (Там же, письмо № 21, с. 348).

В 1189 году к РаМБаМу пришло письмо из Йемена, в котором доводилось до сведения, что некоторые йеменские евреи постановили, что тело разложится, душа не вернется в него после того, как она его покинет, а также что награда и наказание уготовано исключительно душе в грядущем мире.

Необходимо отметить, что предшественники Маймонида, среди которых Рав Саа́дия Гао́н - РаСа́Г (882, Дилаз, Верхний Египет – 942, Сура, Персия), сформировали в сознании людей модель, из которой следовало, что мессианские времена, воскрешение из мертвых и грядущий мир составляют один комплексный процесс избавления. Один из учеников РаСа́Га характеризует взгляды учителя следующим образом:

Идея бессмертия… подчинена идее воскрешения из мертвых. После освобождения души от тела, она пребывает в неком промежуточном состоянии, пока она не будет соединена вновь с телом во время воскрешения, когда оба получат соответствующую награду в вечной жизни. Все это соответствует талмудическому учению… . (Цитата по: Julius Guttmann. «Philosophies of Judaism», p. 73).

Таким образом, на фоне непосредственной связи воскрешения тела и его плавного перехода в грядущий мир, заявление о бестелесном существовании души в будущем мире означало либо отсутствие воскрешения вообще, либо аллегорическое понимание такового. Опасения соплеменников Раби Моше, таким образом, были не беспочвенными. Маймониду необходимо было четко сформулировать свою позицию, лишенную всякой неясности и двусмысленности.

Возвращаясь к теме послания, РаМБаМ указывает, что самое неприятное в этой истории настигло своего адресата спустя два года: в 1191 году несколько друзей Маймонида отослали ему трактат о воскрешении багдадского учителя Шмуэ́ля Бен Али́, в котором он:

…Исказил наши слова касательно данной темы, а некоторые – которые можно было оправдать – оправдал…. (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 350).

Осведомившись с доводами данного трактата, Раби Моше Бен Маймон пришел к заключению, что багдадский мудрец плохо разбирается в различии между категориями модальности[259] «необходимый», «возможный» и «невозможный»,[260] признав, что воскрешение как акт возвращения души в тело, с философской точки зрения, относится к категории возможного события:

…Однако самое удивительное из того, что мы видели в нем, я хочу сказать в сем трактате, несмотря на то, что он полностью странен, так это его высказывание, что мудрые философы не утверждают невозможность возвращения души в тело после расставания с ним, но что это, с точки зрения разума, относится к категории возможного… . (Там же, с. 351).

Истоком критики РаМБаМа стало позиционирование Шмуэ́лем Бен Али́ секты «Калам»[261] в качестве аутентичных философов: девиация от окружающей действительности и подмена последней воображаемыми воззрениями сделали их учение псевдо-философским.

Маймонид обращает внимание, что причина разрешения коллизий между оппонентами таится, прежде всего, в исследовании той или иной доктрины с ее исходными постулатами, а на фоне ее положений - сущности самого феномена, относится ли он к категории возможного или нет:

…Разногласие среди людей, занимающихся умозрением, существует по отношению к определенному виду из того, что воображает человек. Некоторые из занимающихся умозрением утверждают, что это относится к категории невозможного и что не следует относить ко Всевышнему способность изменить это. А другой утверждает, что это относится к категории возможного, которое Бог в силах произвести, как Он того пожелает.

Например, объединение противоположностей в одном месте и в одно время, обращение объектов, то есть когда сущностный признак становится случайным признаком, а случайный - сущностным, или существование телесной субстанции без случайных признаков[262] – все это относится к категории невозможного у всякого, кто занимается умозрением… .

Однако группа мыслителей «Мутазила»[263] вообразила самостоятельное существование случайного признака без сущности, классифицировав сие под категорию возможного, а другие возразили, что это относится к категории невозможного. И хотя утверждающего существование случайного признака вне сущности привело к такому умозаключению не умозрение, а уважение к религиозным сентенциям, которые весьма затруднительны с точки зрения разума, поэтому уберегли себя этим утверждением. Аналогичным образом образование нечто телесного из нематериального относится к категории возможного, согласно нашим воззрениям, и к категории невозможного, согласно воззрениям философов… .

Итак, прояснилось, что согласно любому воззрению и направлению, наличествуют невозможные вещи, существование которых абсурдно… . И также прояснилось, что разногласие существует по классифицированию гипотетических вещей – относятся ли они к категории невозможного или к категории возможного. (Трактат «Путеводитель заблудших», III, 15, с. 305 - 306).

Прежде чем приступить к разъяснению своей позиции, автор, намекая на неспособность или нежелание человеческого разума воспринять истинную картину, отмечает:

…Когда глава всех пророков имел намерение осведомить нас словом Всевышнего, что Он, да превознесется Он, един, и нет подобного Ему, а также искоренить из наших душ те пагубные воззрения, которых придерживались дуалисты,[264] изрек, разъясняя этот принцип: «Слушай, Израиль: Господь - Бог наш, Господь един».[265] То христиане привели из данного стиха доказательство о трех ипостасях Всевышнего, сказав: «Произнес “Господь”, произнес “Бог наш”, произнес “Господь” – три имени у Него, а затем произнес “един” – доказательство триединства», - упаси Бог! И если такое случилось со словом Божьим, то уж тем более произойдет подобное со словами [человека из] плоти и крови, как сталось с некоторыми глупцами в отношении комментария наших слов одного из принципов Торы… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 339).

К необходимости подробного описания посмертного состояния души в Мишне Тора и в Комментарии на Мишну РаМБаМа привело обстоятельство чрезмерной погруженности людей в «тяготы» грядущего воскрешения: в суете непростых вопросов земного бытия люди, обсуждая детали одеяний на телах возрожденных, осуществили «виртуальный скачок» через не менее реальный мир, в котором отсутствует всякая телесность:

…А в главе «Хе́лек» мы прояснили, указав на причину, благодаря которой мы сосредоточились на исследовании грядущего мира без [прояснения] воскрешения из мертвых. И мы сказали [там], что обнаружили людей, занимающихся исключительно проблемой воскрешения из мертвых: встанут ли они обнаженными или одетыми, и другими подобными вопросами. Однако грядущий мир они предали забвению. И еще, мы прояснили и указали, что воскрешение из мертвых является одним из фундаментальных принципов Торы Моше Рабейну, да пребудет мир над ним, и что оно не является конечной целью, а грядущий мир является конечной целью. И все это для того, дабы разрешить великое сомнение, утверждающее отсутствие в Торе воздаяния, за исключением воздаяния в сем мире: награда и наказание в грядущем мире не упомянуты в ней прямым текстом. Однако мы указали со слов Торы…, что Тора имела намерение привести к конечной награде – жизни в грядущем мире – и к конечному наказанию – лишению [жизни] в грядущем мире. Эти самые принципы мы пространно прояснили также в сочинении, в разделе «Раскаяние».[266] А в главе «Хе́лек» мы дали объяснение, которое найдет любой, заглянувший в нее, вслед за исчерпывающим [исследованием] вопроса грядущего мира; мы сказали, что воскрешение из мертвых – принцип Торы, а у того, кто не принимает на веру этого, нет доли в грядущем мире…. И в сочинении мы также перечислили тех, кто не имеет доли в грядущем мире, насчитав их в количестве двадцати четырех…, среди которых – отрицающий воскрешение из мертвых… .[267] (Там же, с. 343 - 344).

Как указывает Раби Моше, тело – это сосредоточие различных органов, обеспечивающих питание, рождение, передвижение…. В целях координации работы сложного механизма, именуемого человеческим организмом, у человеческого тела наличествует необходимый, для реализации поставленных перед каждым органом задач, природный разум. Иными словами, тело, его функции и природный разум нацелены на достижение конкретных целей, создающих условия для существования отдельного индивидуума и вида в целом. Кроме того, из высказываний еврейских мудрецов известно, что функциональная пригодность органов в грядущем мире будет сведена к нулю: «В будущем мире нет ни еды, ни питья, ни интимных отношений».[268] Учитывая также, что Божественная воля, в силу ее абсолютности, лишена тщетности,[269] напрашивается один и единственный вывод: посмертное бытие организма и его составляющих - абсурд. Маймонид спрашивает с иронией: «…Или, может, находящиеся в грядущем мире не имеют органов и частей, и все равно, по мнению этих людей, они телесны, возможно, они шарообразные, продолговатые или квадратные…?»[270]

В данном послании Маймонид не привнес ничего принципиально нового из сказанного им в предыдущих его работах. Да, действительно, воскрешение из мертвых – это сверхъестественный акт проявления воли Создателя. Обсуждать данную тему бесполезно, равно как бессмысленно обсуждать вопрос намерения Создателя при творении мира. Бог существовал еще до появления мироздания, Его воля априорна,[271] и не может быть исследована, потому что любое исследование построено на опыте. И все же, завершая послание, Раби Моше Бен Маймон решил снабдить трактат дополнительной информацией о сущности необъяснимых явлений.

Естественным образом воскрешение не может относиться к категории возможного, так как за всю историю людям никогда не приходилось наблюдать подобного явления - наоборот, тело человека перманентно разлагается равно как тело животного. По природе, событие, вероятность которого близка к нулю, невозможно. Однако пророческое откровение наперекор естественному ходу событий прокламирует возвращение души в тело сверхъестественным путем:

…Знай, что отрицание возвращения души в тело неизбежно по одной из двух причин: либо… по причине не естественности (и тогда с необходимостью последует опровержение всех чудес, поскольку все они не естественны), или… по причине отсутствия упоминания в Писании… . Однако мы уже объяснили, что существуют стихи, хотя они и малочисленны, указывающие на возрождение мертвых. А если воскликнет: «Мы объясним их иносказательно, как было сделано нами с другими!» - ответим ему: «Что вынуждает тебя комментировать их? Что возвращение мертвых неестественно?!» …Тогда нужно трактовать иносказательно обращение посоха [Моше Рабейну] в змея, выпадение манны, синайское откровение, столп огненный и облачный – все это требует комментария, пока не будет согласовано с естественной природой вещей. Однако мы уже разъяснили в Путеводителе заблудших,[272] когда мы вели речь о творении мира, что с верой в творение мира с необходимостью следует допустимость всех остальных чудесных явлений, поэтому воскрешение из мертвых также возможное событие. А то, что [с точки зрения разума] допустимо, при наличии пророческого сказания – уверуем в это. И мы не станем комментировать буквальное понимание такового. И хотя мы вынуждены трактовать то, что в буквальном смысле невозможно, например телесность Бога, возможный феномен – останется самим собой… . (Там же, с. 366 - 367).

РаМБаМ распределил все сверхъестественные явления, по двум категориям:

· «Невозможные по природе»,

· «Возможные по природе».

К первой категории относится беспрецедентное в истории превращение посоха Моше Рабейну в змею.

Ко второй категории относится налет саранчи во время египетских казней. Повреждение сельскохозяйственных угодий саранчой – явление довольно частое, однако уникальность сего явления позволяет возвести его в ранг исключительного по трем признакам:

1. Событие происходит по слову пророка.

2. Необычность события, выводящего его за рамки стандартного. Например, сказано в книге «Шмот» - «Исход», 10: 14: «…Прежде не бывало такой саранчи, и после сего не будет такой».

3. Продолжительность события.

Касательно необъяснимых феноменов первой категории, «невозможных в природе»: они должны быть кратковременными, в противном случае возникло бы сомнение в их исключительности. Например, если бы посох Моше Рабейну остался бы змеей, то это навлекло бы тень сомнения, была ли эта змея когда-то посохом.

Подытоживая тему воскрешения, хотелось бы обратить внимание на одну деталь, которая уже после смерти Великого Мудреца сыграла немаловажную роль в дебатах вокруг личности Маймонида и его трудов.

В послании Раби Моше определенно рассматривает воскрешение из мертвых вне всякой связи с грядущим миром. Продолжительность жизни в данную эпоху будет такой же, как в мессианские времена, но воскрешение с неизбежностью завершится повторной смертью.[273] На это заявление более поздние еврейские учителя, среди которых Раби Ме́ир а-Леви́ Абула́фия - РаМА́ (1170 – 1244 гг., Испания), отреагировали довольно резко: «Конечно, чем страдать от смертельной агонии еще раз, лучше не быть воскрешенным».[274] Действительно, читателям трудов РаМБаМа оставался не вполне ясным вопрос о смысле возрождения тел. Правда, сам Маймонид никоим образом не чувствовал себя сконфуженно: он ответил на этот не совсем корректный вопрос в конце послания:

…А на вопрос спрашивающего: «Зачем было осуществлено данное чудесное явление без указания [конечной] цели явления?» - хочу ответить: «Воскрешение из мертвых, награда и наказание после смерти телу и душе – равносильно постановке вопроса: “Зачем было выбрано из возможных чудес пророком Всевышнего именно превращение посоха в змею, а не превращение камня во льва?” Все это находится под юрисдикцией [Божественной] мудрости, которую нам не дано постигнуть ни на йоту… .» (Там же, с. 372 - 373).

Последние годы жизни Рамбама

Медицинская практика

В 1177 году в Индийском океане затонул корабль, на борту которого находился брат РаМБаМа - Давид. Вместе с братом пошли ко дну также значительные денежные средства семьи, в том числе и занятые ими у других людей. Смерть брата подкосила здоровье Маймонида, загнав его на целый год в постель, от которой он с трудом оправился. Спустя восемь лет, он все еще пребывал в неутешной скорби по брату, которого он считал своим сыном, выросшим у него на коленях, братом и в то же время учеником, который хорошо разбирался в Талмуде и еще более в языкознании. Давид занимался торговлей, что позволяло Раби Моше посвящать все свое время учебе.[275]

Брат РаМБаМа совершил как минимум две поездки в Индию. Первая поездка состоялась не позднее 1171 года.[276] Накануне расставания с братом в одном из своих писем Маймонид желает ему мира в предстоящем плавании. Поездка закончилась благополучно – об этом свидетельствуют отрывки из писем Раби Моше, где он перечисляет даты бегства семьи из стран притеснения. Другая поездка, по-видимому, вторая обернулась трагедией. После потери денежных средств и смерти брата, оставившего после себя вдову и маленькую дочку, он вынужден был заняться врачебной практикой.[277]

Помощник Саладина, визирь аль-Пачиль, приблизил РаМБаМа ко двору и назначил ему годовое содержание.[278] Из отрывка письма, адресованного Раби Йосефу Бен Иегуде, дата которого точно не известна,[279] Маймонид сообщает о небывалой славе его как лекаря, которая слыла среди знати по всей земле египетской. К превеликому сожалению автора послания, наличие огромной клиентуры отнимало у него все время, вынуждая его оставаться в Каире и заниматься лечением больных, а по прибытию домой, в Фостат, оставшееся время посвящать изучению трудов по медицине, лишая самого главного в жизни учителя - изучения Торы.

О знаменитости Раби Моше свидетельствует тот факт, что известный мусульманский врач и мыслитель Абд аль-Атиф из Багдада специально посетил Каир, чтобы познакомиться с тремя жившими там персонами, в том числе с Мусою Ибн Маймуном (РаМБаМом), а небезызвестный арабский поэт, аль-Саид Ибн Сина аль-Мулк воспел последнего в песне, который в отличие от Галена,[280] зарекомендовавшего себя исключительно как врачевателя тела, сочетал в себе качества врачевателя и тела, и души:

Гален подарил нам здоровое тело…

Но мудрый еврей подарил нам двойное искусство:

Избавляет и тело, и душу от любого неистовства;

Указывает, как неведение душу калечит,

А мудрость, напротив, как ее лечит;

Даже Луна его панацее покорна,

От всяких изъянов она будет свободна;

Ее нимб не поблекнет от пятен,

А рост новолуния не двинется вспять.[281]

Маймонид приобрел широкую известность как медика и в сопредельных государствах. Правитель франков в Ашкелоне (Израиль) Альмарик предложил ему занять должность врача, однако РаМБаМ отверг данное предложение.[282]

Средневековая медицина

Античная теория элементов, жидкостей и темпераментов была заимствована арабской медициной у Галена, который в свою очередь опирался на труды Гиппократа и Аристотеля. Согласно воззрениям греков, мироздание подчинено закону гармонии[283] микро- и макромира. Подлунный мир (мир возникновения и уничтожения) содержит четыре элемента в разных пропорциях - огонь, воздух, воду и землю. Конституция человеческого тела состоит из четырех жидкостей – кровь, флегма (слизь), желтая и черная желчи. Результатом сбалансированности упомянутых выше жидкостей является телесное здравие, тогда как отсутствие нужной пропорции приводит к заболеванию. Каждый из элементов и жидкостей обладает в разной мере двумя из четырех физических качеств: теплое, холодное, влажное и сухое – которые определяют темперамент каждого индивидуума. При отсутствии равновесия врач способствует внутренней природе достичь упорядоченности, прежде всего, посредством правильных режимов (питание, физическая активность, сон), затем посредством легких лекарственных препаратов, аналогов пищи, однако, если нет иного способа остановить прогрессирующее заболевание, то посредством более тяжелых лекарственных средств.[284]

Например, согласно Ибн Сине (980, Авшана, близ Бухары – 1037, Хамадан), осенью, когда тело человека подвергается теплым лучам солнца в течение дня и прохладе в ночное время, крови содержится в теле в значительно меньшей пропорции, так как «темперамент» сезона угнетает кровяную жидкость. Таким образом, в течение осеннего периода диета, по возможности, должна включать в себя преимущественно горячие и сухие по своему темпераменту ингредиенты.[285]

Согласно комментатору Аристотеля Александру Афродизийскому (жил в Афинах в 198 – 211 гг. н. э.), закон гармонии микро- и макро- действует во всех ипостасях мироздания, в том числе и в духовной плоскости: природа тела как бы притягивает определенный тип души.[286] Например, совершенная природа тела человеческого индивидуума способна низвести в себя благородный душевный облик. Предшественник РаМБаМа Раби Иегуда а-Леви (1075, Тудела, Северная Испания – 1141, Египет) приводит позицию философов-современников, придерживавшихся точки зрения естественного аристократизма:

…Итак, у каждого индивида наличествуют причины, приводящие его к цельности: тот, кому предшествовали все эти причины, становится цельным, а тот, кому не предшествовали все эти [причины], остается ущербным. Например, естество негра не сочло возможным достижения им, разве что крайне ущербного человеческого облика и речи. У философа, напротив, [природные] свойства подготовлены, согласно которым он приобретет нравственные достоинства, разумное совершенство и практические навыки… . (Трактат «Кузари», с. 2).

Каждый человек рождается с предрасположенностью к тому или иному занятию, деятельности и поведению. Кто-то рождается с задатками стать мастером гончарного искусства, другой – мыслителем. Зависимость душевной природы от природы физической сохраняется наиболее явно в поведенческом (привычка – вторая натура) и в меньшей степени в умозрительном планах: человек может сохранять душевное равновесие, травмировать или же развивать его:

Мудрецы, благословенной памяти, уже сказали: «Тот, кто желает стать благочестивым – пусть выполняет рекомендации трактата “Аво́т”».[287] А у нас нет уровня выше, чем благочестие, разве только пророчество, к которому оно приводит, как сказали: «Благочестие приводит к пророческому наитию».[288] Таким образом, с их слов прояснилось, что следование нравственным принципам сего трактата приводит к пророчеству… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Восемь глав, введение, с. 227).

В этой связи каждый врач должен быть также и философом, который наряду с предметами по медицине обязан изучать в рамках академического курса также устройство душевной натуры человека. Сравнивая врачевание тела и души, Маймонид пишет:

Ты знаешь, что исправление качеств, конечно же, является лечением души и ее сил. Также как врачу, лечащему тела, должно, прежде всего, знать тело в комплексе, которое он собирается лечить, а также части тела, каковы они, я хочу сказать, тело человека. А также ему необходимо знать, какие вещи приводят к заболеванию, отстраняясь от них, и какие приводят к здравию, стремясь к ним. Аналогичным образом будет поступать при лечении души. Имея намерения исправить качества, должно знать душу человека в комплексе, ее составляющие, а также то, что душу калечит, а что лечит. (Там же, глава I, с. 228).

Религиозное мировоззрение презентует человека в большей степени как мистическое существо, которое своим поведением, мыслительными процессами, эмоциональными переживаниями способно порождать духовные «объекты», которые, в свою очередь, комплексно влияют на породившего их субъекта, в том числе на его физическую природу и материальное положение, проявляясь в тех или иных последствиях: здравие – болезнь; урожай - неурожай; богатство – бедность и т. д. В отличие от религии, медицина, агрономия, экономика и др. отрасли знания рассматривают человека и среду его обитания, скорее, как механизм, оперируя исключительно естественными причинами, такими как несбалансированное питание, неплодородность почвы, неумение рационально пользоваться денежными средствами. Врач не рассматривает в качестве приемлемого ответа, что раковая опухоль образовалась вследствие невнимательного отношения к другим людям. Врач принимает в расчет только причинно-следственную связь, повлекшую образование опухоли вследствие длительного нахождения пациента под воздействием ультрафиолетовых лучей или, например, курения. Однако, когда все естественные причины были учтены и исследованы, не приведя к положительным результатам, разум уступает место вере, которая, в зависимости от исповедания, предложит свой выход из возникшей ситуации.

Придерживаясь умеренного подхода, то есть отождествляя природу с проявлением воли Всевышнего, Раби Моше Бен Маймон не разделял причины на естественные и сверхъестественные:

…Однако известное среди людей высказывание…, будто пребывание человека в стоячем, сидячем или ином положениях зависит от воли Бога, да возвысится Он, в определенном смысле верно. Подобно тому, когда некто бросает в воздух камень, падающий [впоследствии] вниз, мы говорим, что по воле Бога камень падает вниз – верное высказывание, ибо Всевышний пожелал, чтобы земля была в центре… . Не потому, что Бог пожелал в сию минуту - в момент перемещения этой земляной глыбы, чтобы она двигалась вниз.

С данным утверждением не согласны «разговаривающие»,[289] утверждающие, что воля Всевышнего в отношении чего-то постоянно обновляется. А мы в это не верим, ибо воля изъявлялась в шесть дней творения, и все вещи постоянно следуют своей природе, как сказал [царь Шломо (Соломон)]: «Что было, то и будет…»,[290] «…То, чему предстоит произойти, то и было…»,[291] «…Нет ничего нового под Солнцем».[292] Поэтому мудрецы вынуждены были сказать, что всем чудесам, выходящим за рамки обычного…, предшествовала воля Всевышнего в шесть дней творения, которая в тот момент установила природу вещей… . А когда это произошло в соответствующее время, подумали, что это случилось сейчас – а это не так… . (Там же, глава VIII, с. 251).

В этой связи Маймонид дистанцировался от мнения, будто использование подручных средств, например, лекарственных препаратов - результат отсутствия упования на всемогущество Бога. Обсуждая необходимость посещения врачей в комментарии на мишну трактата «Псахим», IV, 10, он отмечает:

…Я бы не писал так подробно об этом, если бы я не услышал (и мне также объяснили), что [царь] Шломо (Соломон) написал «Книгу исцелений». Когда человек заболевал тем или иным недугом, он обращался к этой книге и, соблюдая ее предписания, выздоравливал. А [царь] Хизкиягу, обнаружив, что больные полагаются во врачевании на «Книгу исцелений», а не на Бога, тут же скрыл ее. Не говоря уже о совершенной неправдоподобности этой истории, ее приверженцы приписали Хизкиягу и его окружению невежество, которое подстать разве что последним из толпы. Согласно их неправильным и глупым представлениям, быть может, мы скажем, что голодный человек, насытившись хлебом…, перестает полагаться на Всевышнего? - О, глупцы! – Следует сказать этим людям. Так же как я благодарю Бога в час потребления пищи за то, что Он избавляет меня от голода и поддерживает мое существование, так принимая лекарство, я буду благодарить Его за то, что Он дал мне средство исцелиться от болезни…. (Комментарий на Мишну. Раздел «Моэд», с. 112 - 113).

труды по медицине

Под конец своего жизненного пути Раби Моше Бен Маймон создал несколько трудов по медицине. Все труды были написаны на арабском языке, за исключением одного небольшого произведения, названного автором «Книга терапий», написанного на иврите для своего сына - Авраама.

Медицинские труды, равно как и другие произведения Маймонида, отличаются рационализмом и практическими рекомендациями. РаМБаМ ставит диагноз, проводит профилактику и лечение болезни скорее на научных принципах и трезвом рассудке, нежели на догадках и предрассудках. Он осуждает все виды шарлатанства, включая амулеты, заклинания и веру в астрологическое воздействие на судьбу, допуская их исключительно в качестве психологических средств по успокоению пациента и только тогда, когда речь идет об экстренном случае, угрожающем жизни больного.[293] Как всегда, труды Маймонида отличаются четкостью, ясностью и, конечно же, краткостью. Он никогда не стыдится признать свою неосведомленность по конкретному вопросу, оставаясь искренним с пациентом и самим собой.

Все медицинские сочинения РаМБаМа можно разгруппировать по тематике на общемедицинские и специальные.

Общемедицинские

I. Афоризмы.

Книга содержит около 1500 афоризмов, заимствованных у Галена. Автор поделил трактат на 25 тематических глав, в которых рассматриваются вопросы по анатомии, физиологии, патологии, симптоматологии, диагностики. Особое внимание уделяется внимание пульсу, его ритму, моче, ее цвету, составу, а также общей и специальной терапии: хирургии, гинекологии, лихорадке, включая венесекцию - курсу терапии по лечению сердечной недостаточности путем разреза вены. Также Маймонидом рассматриваются такие методы лечения как: очищение кишечника, лечебный массаж, гимнастические упражнения, принятие ванны, диета и лекарственные препараты.

Хотя данный труд и следует Галену, тем не менее, по заявлению Маймонида, является критическим изданием его работы вместе со ссылками на арабские авторитеты.

В 25 главе автор обращает внимание на более чем 40 противоречий и непоследовательностей в высказываниях Галена.

Например:

· В одном месте Гален дает только три причины изменения пульса, а в другом месте он упоминает четыре причины;

· В одном месте Гален говорит о том, что температура тела не изменяется с возрастом, тогда как в другом месте он говорит, что температура тела с возрастом понижается;

· В одном месте Гален утверждает, что верблюжье молоко является самым полезным, а в другом – он ставит на первое место ослиное молоко;

· В одном месте утверждается, что молоко изобилует больше всего жиром, тогда как в другом месте, что молоко изобилует больше всего сывороткой.

· Автор также указывает на то, что Гален противоречит сам себе относительно свойств сыворотки, усваивания свиного мяса, причин эпилепсии и мигрени, а также на его неуспешную попытку классифицировать причины обморока, которая лишает студентов возможности поставить диагноз и прописать курс лечения.

· Интерес представляет также рассмотрение причин диабета, который встречается, по мнению Галена, чаще на Востоке чем на Западе. Если Гален, указывает Маймонид, в свое время имел возможность столкнуться только с двумя случаями, то автор столкнулся с 23-мя случаями, из которых 20 – мужчины и 3 - женщины. По РаМБаМу, ответ на причину заболевания таится не в географическом факторе, а, скорее, в расовых особенностях, так как Гален особо не сталкивался с пациентами еврейской национальности.[294]

II. Здоровый образ жизни.

Трактат был написан примерно в 1198 году для личного пользования султана аль-Афдала. Последний страдал от меланхолии и распущенности в поведении и нравах. Книга состоит из четырех частей, в которых подвержены обсуждению следующие темы: клинический случай султана, взаимодействие между разумом и телом, общая гигиена, диета, психотерапия, а также способы оказания первой помощи при отсутствии компетентного врача.

Как пример влияния разума на тело, автор иллюстрирует изменения во внешности и пульсе в результате сильных потрясений.
Здоровый человек в случае негативных новостей становится бледным, у него появляется дрожь, учащается пульс, глаза впадают в орбиты, аппетит пропадает, а тело становится холодным: кровь покидает поверхностные ткани организма, сосредотачиваясь на жизненно важном – внутренних органах человека. У человека же с ослабленным физическим здоровьем в случае положительных новостей можно наблюдать обратный эффект. Психика человека также подвержена влиянию со стороны тела: физически больной человек испытывает депрессию, тогда как физически здоровый человек счастлив и жизнерадостен. Таким образом, психологический комфорт не только устраняет причины волнения и тревоги, но и причины заболеваний тела.

III. Трактат по объяснению несчастных случаев.

Трактат был составлен на рубеже 1200 года также для султана аль-Афдала. 22 главы сочинения посвящены восхвалению предыдущего трактата о здоровом образе жизни.

IV. Книга терапий.

Книга была написана на иврите для своего сына, Авраама. Эта книга на самом деле не занимается терапией вообще, а представляет собой небольшой реферат по гигиене. Книга состоит из вступления и 50 небольших параграфов.

Специальные

I. Книга о ядах.

РаМБаМ составил ее в 1199 году в ответ на просьбу Кади аль-Фадила, чтобы предотвратить нависшую над Египтом опасность от змеиных укусов. Книга состоит из двух частей.

Первая часть касается укусов змей, насекомых, различных животных, включая бешеных собак. В первой части дается описание симптомов как следствие попадания яда в кровь и необходимый курс лечения в случаях, когда животное известно и не известно. Предложенный Маймонидом курс лечения вполне может быть использован и сегодня в отсутствие квалифицированной врачебной помощи:

· Плотно натянуть вокруг раны что-нибудь для того, чтобы не дать распространиться яду по всему телу через кровь.

· Увеличить рану при помощи надреза, чтобы обеспечить свободный сток отравленной крови.

· Произвести отсос раны посредством рта, если рот не поврежден, или посредством сухих банок. Если отсос был осуществлен при помощи рта, то необходимо промыть рот маслом или смесью из масла и вина, а затем принять слабое рвотное средство и сильное противоядие.

· Прижечь рану, чтобы нейтрализовать яд.

· Закрыть рану и перевязать. Если поражение наступило от укуса бешеной собаки - необходимо оставить рану для стока крови в течение 40-ка дней, так как период инкубации бешенства длится долгий срок. Раби Моше описывает случай с мальчиком, лечить которого приступили слишком поздно. После непродолжительного улучшения он внезапно заболел и умер. Как указывает РаМБаМ, все усилия должны быть предприняты только до появления симптомов водобоязни: по словам автора, в его практике ни один из пациентов не выжил после появления гидрофобии.

· Общий уход по устранению у пациента шокового состояния.

В случае попадания яда в рот Маймонид прописывает слабительные и противоядия, процесс приготовления которых и дозировку для различных возрастов он также прописывает в трактате.

Вторая часть касается других ядовитых веществ, попадающих в организм через ротовое отверстие. Среди них: химические элементы (медь, свинец), растения, грибы, а также особое внимание уделяется симптомам отравления шпанскими мушками (стимулятор потенции) и белладонной.[295]

II. Трактат об интимных отношениях.

Трактат, состоящий из 19 глав, был посвящен внуку Саладина. В труде рассматриваются психологические аспекты полового акта и различные типы сексуальных темпераментов. В трактате подчеркивается польза от умеренного полового поведения и таящаяся опасность в чрезмерном использовании афродазаиков, таких как шпанские мушки. Тема сексуального поведения затрагивается также в Книге терапий, а также в разделах «Деот» и «Исурей биа» кодекса «Мишне Тора».

По РаМБаМу, семенная жидкость - источник жизни человеческого тела и сияния глаз. Чрезмерная растрата «эликсира жизни» приводит к преждевременному увяданию организма, которому предшествуют такие физиологические процессы как: выпадение волос на голове, потускнение глаз, появление неприятного запаха изо рта и под мышками, выпадение зубов. Кроме того, Маймонид, ссылаясь на компетентных врачей, утверждает, что из тысячи людей лишь один умирает от болезни, а все остальные от чрезмерности в интимных отношениях. Однако полное воздержание, считает Раби Моше, также негативно влияет на здравость рассудка. Поэтому когда человек чувствует, что его тело крепкое и здоровое и при этом он часто страдает от произвольной эрекции, ему следует вступать в половую связь. Более того, при ощущении тяжести в тазобедренной области - интимные отношения просто необходимы для восстановления физиологического и психологического баланса.[296]

III. Трактат об астме.

Вобрав в себя 13 глав, трактат был составлен в 1190 году. Главы труда посвящены диете и климату, оптимальным для астматиков.

IV. Трактат о геморрое.

Трактат состоит из 7-ми глав, в которых автор, кроме ссылок на арабских авторитетов по медицине, широко освещая свой собственный опыт, прописывает оригинальные способы лечения. Главными причинами плохого пищеварения Маймонид считает плохое качество пищи, ее избыток и очередность ее потребления. Старая, сильно соленая и копченая пища очень вредна, поэтому следует отказываться от таких тяжелых продуктов как: мясо, особенно копченое и мясо застарелых животных, крупных рыб, старый сыр, грибы, трюфеля, а также любая пища с испорченным запахом и вкусом – все это является ядом для организма. По РаМБаМу, есть и пить нужно только, когда человек испытывает голод и жажду, а в процессе потребления еды важно соблюдать раздельное питание, идя от более легкого к более тяжелому виду пищи. Как указывает Раби Моше, не следует наедаться до конца: покидание стола должно сопровождаться небольшим чувством голода. После потребления пищи не желательно гулять и работать, так как это может привести к серьезным заболеваниям, однако до приема пищи физический труд приветствуется, так как это способствует пищеварению. Показатель правильного питания – стул, который у здорового человека должен быть ближе в сторону жидкого.

Маймонид осуждает оперативное вмешательство, которое не устраняет причину заболевания, а лишь симптом. Операция должна применяться только в крайних случаях. В ординарном случае следует применять диету, различные масла и жиры. В случае тромбоза он рекомендует надрезать вену, но только в присутствии врача, а если пациент стар, то применить банки в поясничном отделе.[297]

V. Объяснение названий лекарств.

Трактат содержит около 2000 наименований лекарств на арабском языке с краткой аннотацией к перечню.

Подведение итогов

Существуют еще несколько книг, приписываемых Маймониду, однако их авторство остается под сомнением.

Читатель уже начал распознавать «почерк» Маймонида: везде там, где он имел отличный от предыдущих авторитетов опыт, он смело брался за перо, чтобы подкорректировать. Сам Раби Моше говорит во многих местах своих трудов,[298] что мудрец всегда должен руководствоваться истиной, а не тем авторитетом, от которого она исходит, ибо от того, что какое-либо соображение высказал авторитетный человек, истина не становится более таковой. Уместно отметить, что РаМБаМ в медицинской практике, хотя и критиковал Галена, все же следовал ему, считая последнего большим знатоком. Что же касается принятия Галена в качестве выдающегося мыслителя, то Маймонид игнорировал коллегу в сем статусе. В 25 главе Афоризмов РаМБаМ пишет следующее:

Несомненно, Гален был сведущим в математике, изучал логику и труды Аристотеля по физике и Теологии, однако он не достиг совершенства в этих предметах. Весь свой интеллект и проницательность он направил на медицину, и в результате он плохо вник в вещи, мнения о которых даже среди специалистов неоднозначны. Таким образом, он опроверг Аристотеля в логике... .

Поэтому я (Раби Моше) посчитал уместным привести здесь его слова… и опровергнуть его, хотя это не является настоящим опровержением того, кто совершает такую гнусность, так как Моше Рабейну не является для него тем, кем он является для нас, последователей Божественного закона. Однако я хочу объяснить в моем опровержении, что незнание, в котором он обвиняет Моше Рабейну, на самом деле к последнему не относится, а относится к самому Галену. (Цитата по: The relationship of Maimonides to his non-jewish predecessors. An alphabetical survey by Dienstag J. I., p. 38).

Далее Маймонид цитирует Галена,[299] который, обсуждая причину появления бровей и ресниц, отступает к общим вопросам творения:

Отличие между верой Моисея и нашей верой, верой Платона и других греков заключается в том, что Моисей утверждает, что достаточно желания Бога, чтобы придать форму материи незамедлительно, например, если Он желает сотворить лошадь из пыли, Он может это сделать. Мы (Гален) этого не принимаем. Мы утверждаем, что существуют вещи, не возможные сами по себе, которые Бог никогда не пожелает их появления. Он желает появления только возможных вещей, а среди возможных он выбирает только наиболее оптимальные и адекватные. Таким образом, адекватно, чтобы ресницы и брови оставались той же длины и в том же количестве. Мы не говорим, что… они появились сразу такими, какими их пожелал Бог… . Если бы Он не внедрил корни ресниц в плотное тело (веко), они бы не смогли бы оставаться прямыми и упругими, несмотря на все Его предпочтения… .(Там же).

Возражая ему, Маймонид указывает на существенную разницу между априорным бытием Всевышнего и апостериорным человеческого индивидуума:

[Существует] ощутимое отличие между знанием производителя [относительно] того, что он произвел, и знанием постороннего [относительно] произведенного [другим], а именно: [какая-либо] произведенная вещь, если была осуществлена в соответствии с замыслом производителя - тогда…то, что он произвел суть результат его замысла. Однако посторонний, если понаблюдает за произведенной [вещью]…, то его знание суть следствие произведенного… .

Такое же положение во всем сущем…, то есть мы знаем то, что знаем, из наблюдения за сущим…, однако Он – не таков, то есть Он не знает о вещах от них самих…, но эти самые вещи суть следствие Его знания, которое предшествовало [им] и которое расположило их так, какие они есть… . (Трактат «Путеводитель заблудших», III, 21, с. 320 - 321).

уход Великого Мудреца

В последние дни перед своей смертью РаМБаМ очень напряженно работал, однако эта работа была связана не с религиозной деятельностью, а с профессиональной – в качестве врача. О подробностях режима дня Маймонида нам известно из письма к Раби Шмуэлю Ибн Тибону, переводчику трактата «Путеводитель заблудших» с арабского языка на иврит. Автор послания, написанного в 1199 году, отговаривает адресата ехать к нему в Египет за неимением времени и сил:

Творец мира знает, как я написал тебе это письмо. Я избегаю людей, прячусь, чтобы меня не обнаружили, иногда я прислоняюсь к стене, а иногда я пишу, не вставая с постели из-за слабости тела, так как я очень слаб силами и стар. (Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 35, с. 550).

Свой режим дня Раби Моше иллюстрирует следующим образом:

Я живу в Фостате, а правитель в Каире. Между нами примерно 2 субботних предела.[300] У правителя моя служба проходит весьма тягостно: неизбежно для меня посещение правителя утром каждый день, и если он или кто-то из его детей или кто-то из его наложниц заболевают, я не в праве покинуть Каир – почти весь день я в доме правителя. Каждый день я также должен навещать его министров, один или два из которых обязательно болеют…. В общем, каждый день я должен посещать Каир рано утром, и даже когда там нет ничего серьезного, я не возвращаюсь домой раньше полудня. Не успев добраться до дома, изрядно проголодавшись, я застаю у себя дома приемные, полные людьми, как важными, так и простыми, судьями и охранниками правопорядка…, поджидающих моего приезда. Слезаю с коня, умываю руки и выхожу к ним, чтобы попросить подождать их немного, пока я отведаю чего-нибудь легкого…. Выхожу лечить их, выписывать рецепты, пока не покинет последний пациент приемную, что, порой, затягивается до самой ночи, а иногда и до двух часов ночи. …Я падаю от усталости навзничь и не могу говорить. …Никто из общины не может попасть ко мне, кроме субботнего дня, когда после молитвы, они все приходят. В этот день я обычно даю указания, что делать в течение всей недели, затем до обеда они немного занимаются и уходят, а некоторые из них возвращаются, чтобы позаниматься повторно до вечерней молитвы. Так протекают мои дни. (Там же, с. 550 - 551).

В другом, видимо, последнем письме к люнельской общине (Прованс, южная Франция), написанном в 1200 году, автор также говорит о своей занятости, старости своего тела, а также, вероятно, предчувствуя свою скорую кончину, обращается к ней с прощальным завещанием:

Вы, знающие и крепкие сердцем люди! Я хочу поделиться с вами, что в наше трудное время не остались люди, чтобы поднять знамя Моше Рабейну…, разве только среди вас и жителей городов, находящихся вокруг вас, потому что вы, на сколько мне известно, создаете дома для учения…. А во всех сиих местах Тора исчезла с [уст] сыновей: большинство стран умирают, некоторые агонизируют и примерно 3-4 места больны [невежеством]. В земле Израиля и во всей Сирии вместе взятых… есть лишь несколько мудрецов, посвящающих себя Торе, и те не полностью ей отдаются. Во всем Вавилоне - 2-3 крупинки, в городах Йемена и Аравии очень мало людей занимаются Талмудом, но даже они понимают в нем немного… . И хотя нашлись среди них состоятельные добровольцы, которые направили к нам посыльных, чтобы приобрести несколько экземпляров Мишне Тора…, тем не менее, [это относится к странам] до Индии. Евреи же Индии не знают Писания, у них отсутствует связь с религией, кроме того, что они не работают в субботу и делают обрезание на восьмой день. …Что касается западных городов,[301] то за наши грехи нам известно, что там приключилось. Остается только одна надежда – это вы, братья, спасители наши, крепитесь…, старайтесь быть доблестными мужами, потому что от вас зависит «казнить или миловать»… . (Там же, том II, письмо № 36, с. 558 - 559).

Раби Моше умер 20-го тевета (декабрь-январь) 4965 году от сотворения мира (1204 г. н. э.). Во многих местах установили пост. Историограф аль-Кифти указывает на то, что Великий Мудрец был захоронен в Израиле, в городе Тверия.[302] Маймониду самому когда-то был задан вопрос о том, можно ли исполнить повеление умершего человека и привести его останки в страну Израиля после временного захоронения на чужбине. На что он ответил: «То, что было сделано – весьма правильно, ибо так поступали Великие учителя Израиля».[303]

[1] Вавилонский Талмуд, трактат «Бава Батра», 21а.

[2] См. с незначительными поправками Фрайман А. Х. «Генеалогическое древо семьи РаМБаМа».

[3] В Комментарии на Мишну́ - «Светоч», в конце раздела «Зраи́м» - «Посевы», Ра́МБаМ сам указывает дату окончания комментария - 1479 год от начала исчисления документов (селевкидское летоисчисление), принятую тогда у восточных общин, а у йеменских евреев и по сей день. Там же Маймони́д отмечает, что ему самому на тот момент исполнилось 30 лет. В другом месте, в кодексе «Мишне́ Тора́», в разделе «Швии́т ве Йове́ль» - «Седьмой год и Юбилей», X, 4, Раби Моше указывает год от начала исчисления документов – 1487, а также дату от сотворения мира – 4936. Принимая во внимание, что сегодня 5766 год от сотворения мира (2006 год), отнимаем 4936 от 5766 и получаем 830. Прибавив к 830 разницу в восемь лет между 1487, когда Маймониду было 38 лет, и 1479 – 30 лет, и еще 30 лет, получим 868. Отняв от 5766 число 868, у нас получается дата – 4898 г. от сотворения мира, или 1138 год нашей эры. Эта дата вступает в противоречие с датой, указанной его внуком, Раби Давидом: «Наш учитель Моше (Ра́МБаМ) родился у Раби Маймона 14-го ниса́на (март-апрель) 1446 года от начала исчисления документов», - что соответствует 1135 году н. э. Точно указать дату рождения Маймони́да на основании имеющихся данных не представляется возможным – в литературе можно встретить и 1138, и 1135 гг. н. э. О хронологии биографии РаМБаМа см. Гавлин Ш. З., «О биографии Ра́МБаМа», Даат, 15 (лето 1985), стр. 67 – 79.

[4] Вавилонский Талмуд, трактат «Ба́ва Ба́тра», глава III, мишна 2; трактат «Йевамо́т», лист 63а.

[5] Комментарий Ра́ШИ (Раби Шломо Бен Ицхак, 1040 – 1105 гг., Южная Франция) на лист 38а, трактата «Ба́ва Ба́тра».

[6] «Энциклопедия а-иврит», статья «Сфарад».

[7] Грец Г. «История евреев», т. VII, стр. 164 - 165.

[8] Комментарий на Мишну́, в конце раздела «Зраи́м».

[9] Недвижимость, предоставленная в виде дара или по завещанию мечети, религиозной школе, благотворительному заведению.

[10] Reconquista - в широком смысле означает любой возврат потеряных в прошлом территорий. В нашем, узком, контексте означает отвоевание христианами у мусульман потерянных ими испанских территорий.

[11] «Энциклопедия а-иврит», статья «РаМБаМ» со ссылкой на Лео Африканоса.

[12] РаМБаМ сам упоминает об этом в конце Комментария на Мишну.

[13] Талму́д – в переводе с иврита означает «законченное учение». Талму́д комментирует Мишну́ и состоит из 63-х трактатов. Работа над Талму́дом велась как на территории Израиля, так и на территории Вавилона. В результате были созданы два монументальных труда – Иерусалимский и Вавилонский Талму́ды. Вавилонский Талму́д создавался в период III – VI века н. э., Иерусалимский Талму́д – III - IV века н. э.

[14] Полное имя – Абу Мухаммад Джабир Ибн Афлах (первая половина XII века, Севилья, Испания). Астроном и математик. Ибн Афлах написал трактат по астрономии, который резюмирует и корректирует труд великого египетского астронома Птолемея – «Математический трактат», являющийся энциклопедией по астрономии. В своем трактате Ибн-Афлах резко критикует Птолемея, считавшего, что сферы планет Меркурия и Венеры находятся под Солнцем, а не над ним.

[15] Полное имя – Абу Бахер Мухаммад Ибн Ихия Ибн аль-Цаиг (до 1106 г. Сарагоса, Испания – г. Фец, Марокко). Философ, известен тем, что познакомил Испанию с аристотелизмом. Написал много небольших трудов по медицине, геометрии, алхимии, философии и астрономии.

[16] В главе 50, первой части философского труда «Путеводитель заблудших», Ра́МБаМ дает определение познания. Познание – это то, что было выгравировано в душе путем доказательства. Например, тот, кто утверждает, что Бог един, но при этом утверждает, что Он обладает сущностным определением, не понимает единства Бога, как оно есть, а лишь провозглашает словесно о единстве, не вникая в суть произносимого.

[17] Кодекс «Мишне́ Тора́», книга «Мада́», раздел «Део́т», IV, 1, а также трактат «Путеводитель заблудших», часть III, глава 27.

[18] Трактат «О логическом искусстве», VIII, 3.

[19] Трактат «Путеводитель заблудших», часть II, глава 12.

[20] Вавилонский Талмуд, трактат «Ба́ва Ка́ма», лист 17а.

[21] Книга «Иова», 11: 12.

[22] Кодекс «Мишне́ Тора́», книга «Мада́́́», раздел «Йесоде́й Тора», IV, 13.

[23] Речь идет о том, кто владеет собой.

[24] Трактат «Путеводитель заблудших», I, 34.

[25] О своем творчестве в ранние годы РаМБаМ упоминает в предисловии к Комментарию на Мишну.

[26] 360 градусов небесной сферы поделены для удобства на двенадцать сегментов, на каждый из которых приходится по тридцать градусов. Двенадцать секторов – это знаки зодиака, которые вместе составляют, так называемый, зодиакальный пояс: овен, телец, близнецы, рак, лев, дева, весы, скорпион, стрелец, козерог, водолей, рыбы. Осеннее равноденствие – это когда Солнце находится в созвездии Весы зодиакального пояса, весеннее – Солнце в созвездии Овна.

[27] Зимнее солнцестояние – Солнце в Козероге, а летнее – Солнце в Раке.

[28] Берберы - народность Северной Африки, Центрального и Западного Судана.

[29] «Энциклопедия а-иврит», статья «Марокко: егудим».

[30] По еврейской традиции, Земля Израиля обладает особым статусом, как сказано в книге «Дварим» - «Второзаконие», 11: 10, 12: «Ибо земля, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею, не как земля египетская, из которой вышли вы… . Земля, о которой Господь, Бог твой, печется, очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней…» А в трактате «Ктубо́т» - «Брачные договоры», 111а, мудрецы, обсуждая ситуацию, когда один из супругов изъявляет желание поселиться в Святой Земле, а второй его не поддерживает в этом, утверждают: «Тот, кто ступает по Святой Земле четыре локтя, имеет долю в грядущем мире».

По вопросу проживания в Земле Израиля среди раввинов существуют разночтения касательно правовой оценки вышеупомянутых тезисов.

Группа законодателей, среди которых Раби Моше́ Бен Нахма́н – РаМБа́Н - Нахмани́д (1194, Герона – 1270, Акко), строят свои доказательства на основании стиха из книги «Дварим» - «Второзаконие», 11: 31, где сказано: «Ибо вы переходите Иордан, чтобы пойти овладеть землей, которую Господь, Бог ваш, дает вам, и овладеете ею, и будете жить на ней». Взяв за основу этот стих, а также высказывания мудрецов в Устной Торе на сей счет, Нахмани́д приходит к выводу, что есть обязанность у каждого еврея проживать на территории Израиля, вне зависимости от каких-либо условий.

Другая группа законодателей, среди которых автор книги «Мегила́т Эсте́р» - Раби Ицка́х Ди Лион (XV век, Испания), опровергают доказательства вышеупомянутых раввинов, ссылаясь на то, что повеление «овладеть землей и жить на ней» по времени действовало до момента изгнания евреев из страны. В доказательство своей правоты он приводит фрагмент из трактата «Ктубо́т» - «Брачные договоры», 111а, где излагается история о том, как Всевышний, прежде чем отправить евреев в изгнание, взял с них две клятвы – не бунтовать против народов мира и не прилагать усилий по захвату Земли Израиля, пока не наступит время прихода мессии. Таким образом, по мнению Раби Ицха́ка Ди Лиона, данное повеление не действует с тех пор, как был разрушен второй Иерусалимский Храм, и до тех пор, пока не будет отстроен третий Храм.

Маймонид не привел в Книге Заповедей повеление «овладеть землей и жить на ней». На это можно дать три варианта ответа:

1) Маймонид разделял точку зрения Раби Ицха́ка Ди Лиона об утрате актуальности заповеди с момента разрушения Храма;

2) Маймонид расматривал повеление «овладеть землей и жить на ней» в качестве сиюминутного, действовавшего в момент, когда еврейский народ покинул Египет и волной хлынул в Святую Землю, а как он сам указал в Книге Заповедей, сославшись на мидраш, что повеления, преследовавшие кратковременные цели, не могут быть включены в список 613-ти заповедей (правило № 3).

3) Маймонид рассматривал стих «Ибо вы переходите Иордан, чтобы пойти овладеть землей, которую Господь, Бог ваш, дает вам, и овладеете ею, и будете жить на ней» не в качестве повеления, а как констатацию факта.

[31] Книга «Берешит» - «Бытие», 13: 15.

[32] Грец Г. «История евреев», том VII, стр. 239 – 240.

[33] «Энциклопедия а-иврит», статья «Эрец Исраэль: а-егудим бе мамлехет а-цалваним».

[34] Грец Г. «История евреев», т. VII, стр. 240.

[35] Общая формулировка запрета Торы на возвращение и проживание в Египте порождает массу вопросов, которые требуют детального рассмотрения. Например, в связи с контекстуальным смыслом стиха, который подчеркивает «…Не возвращайтесь путем сим», возникает вопрос, что имеет в виду Тора под возвращением: возвращение вообще, в том числе из других стран, или исключительно путем, которым евреи выходили из Египта? Существует ли правопреемство между Древним Египтом и современным? Подпадает ли временное нахождение, например деловой визит или туристическая поездка, под категорию проживания?

В отношении запрета на возвращение в Египет раввины-законодатели («פוסקים» - «поски́м») имеют различные мнения.

Например, великий комментатор вавилонского Талмуда - РИТВА́ (Раби Йом Тов Бен Авраа́м Ашби́ли, 1250, Севилья – 1330, Сарагоса) в комментарии на трактат «Й́ома» - «Этот день», 38а, ссылаясь на анонимное мнение, указывает на отсутствие правопреемства между Древним Египтом и современным: «Те города давно разрушены и перемешаны, а современные египетские города – другие города, на которые запрет возвращаться с целью поселения не распространяется».

Аналогичную трансформацию египетской народности приводит и РаМБаМ в кодексе «Мишне Тора», в разделе «Исуре́й биа́» - «Запретные интимные связи», XII, 25: «С тех пор как пришел ассирийский царь Санхери́в, который перемешал все народы друг с другом и изгнал их с родных земель, сегодняшние египтяне – другие люди».

В другом труде, в «Книге заповедей», в разделе запретительных заповедей, заповедь № 46, Раби Моше указывает на причину запрета: «Чтобы не следовать их путями и не воспринимать их ложные учения, которые Торе отвратительны…». На основании этих посылок можно сделать следующее заключение: семья Маймона, а также все те, кто проживали в Египте, руководствовались соображением неактуальности запрета на поселение в современном Египте.

Однако, сам же РаМБаМ в «Мишне Тора», в разделе «Мелахи́м ве милхамо́т» - «Цари и войны», V, 7, пишет, что «на Александрию также распространяется запрет поселяться», а в Вавилонском Талмуде, в трактате «Сука́» - «Шалаш», 51б, спрашивается: «Почему Александрия была наказана? Потому что они преступили запрет на возвращение». Все эти события имели место значительно позже завоеваний ассирийского царя Санхери́ва, следовательно, с точки зрения еврейской традиции, статус современного Египта как источника ложных учений, колдовства, магии и язычества не изменился, как сказано в Вавилонском Талмуде, трактате «Кидуши́н» - «Посвящение», 49б: «Десять мер колдовства спустилось в мир, девять из них забрал Египет…». Более того, автор книги «Кафто́р ва Пе́рах» утверждал, что РаМБаМ, подписывая письма своим именем, добавлял признание в том, что Он и есть «тот, кто преступает запрет, трижды упомянутый в Священном Писании». Однако, на сегодняшний день письмами с такой концовкой мы не располагаем, более того, существуют авторы, которые считают эту концовку фальсифицированной.

Попытка оправдать отъезд Маймонида в Египет тем, что он был вынужден властями Египта работать придворным лекарем - несостоятельна, так как, по-видимому, до 1177 года Раби Моше занимался только учебой и жил на средства своего брата, который занимался торговлей драгоценными камнями. И только с 1177 года, когда его брат утонул в Индийском океане, он занялся врачеванием, причем, вначале в качестве рядового лекаря, а сан придворного лекаря получил значительно позже, на рубеже 90-х годов. В то время как семья РаМБаМа перебралась в Египет в 1165 году.

По-видимому, семья Маймона и все другие, поселившиеся в Египте евреи, не планировали «осесть» в этой стране надолго, а рассматривали ее как временное пристанище. Но, как это многократно бывало в еврейской истории, в дальнейшем они остались в Египте, что, по еврейскому закону, ненаказуемо. В кодексе «Мишне Тора», в разделе «Мелахи́м ве милхамо́т» - «Цари и войны», V, 8, и в «Книге заповедей», в разделе запретительных заповедей, заповедь № 46, Маймонид пишет, что можно возвращаться в Египет с целью торговли или проезда в другие государства, а запрет распространяется только на постоянное место жительства. И даже если человек остался там в конце концов, наказание бичами к нему не применяется в силу того, что при въезде ему было разрешено это сделать, поскольку у него не было намерения там остаться, а в последствии, хотя оно и возникло, оно не было основано на первичной мотивации: желании остаться в Египте. Тем не менее, вопрос остается открытым, так как постоянное нахождение в Египте с соблюдением условия о намерении ненаказуемо, но все же недопустимо. Для более подробного ознакомления см. «Сде́й Хе́мед», том III, с. 153.

[36] Нуреддин – Нур аль-Дин (у. 1174 г.) наследник Имадеддина Зенги. В наследство получил сирийский город Халеб (Алеппо), но в последствии сплотил и подчинил себе всю Сирию, север Ирака и Египет.

[37] А-история шель Эрец Исраэль, том IV: «Шильтон а-муслемим ве а-цалваним (634 - 1291)», стр. 192.

[38] Мельвиль М. История ордена Тамплиеров, с. 11 – 26.

[39] Lewis B. «Islam in history», p. 173.

[40] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 35, с. 550, где он пишет, что «…Неизбежно для меня посещение правителя утром каждый день…».

[41] = Моисей – наш Учитель.

[42] «Шмот Раба», 1, 8; «Шир а-Ширим Раба», 1, 12.

[43] Вавилонский Талмуд, трактат «Йома», 75а.

[44] «Йехезкель» - «Иезикииль», 23: 2.

[45] Книга «Шмот» - «Исход», 4: 1.

[46] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 97а.

[47] Книга «Шмот» - «Исход», 4: 31.

[48] Книга «Берешит» - «Битие», 15: 6.

[49] Книга «Бемидбар» - «Числа», 20: 12.

[50] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 97а.

[51] Семь разновидностей казней за нарушение заповедей, повелевающих не делать какое-то действие: 1) Бичи, 2) Смерть от руки Небес, 3) Уничтожение души, 4) Удушье, 5) Отрубание головы, 6) Сожжение, 7) Побиение камнями.

[52] Книга «Даниэля», главы 1 – 4.

[53] Вавилонский Талмуд, трактат «Недари́м» 27а.

[54] «Рут раба», 2: 9.

[55] Книга «Шмот» - «Исход», 20: 12.

[56] См. также комментарий Ра́ШИ на книгу пророка Захарии, 2: 12.

[57] Вавилонский Талмуд, трактат «Ба́ва Ка́ма», 38б.

[58] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 4: 29.

[59] «Теилим» - «Псалмы», 50: 5.

[60] «Шир а-Ширим Раба», 2, 7.

[61] «Шир а-Ширим» - «Песнь Песней», 2: 7. Полностью этот стих звучит следующим образом: «Заклял Я вас, дочери Иерусалима, газелями или ланями полевыми: не будите и не пробуждайте любовь, пока не пожелает она».

[62] Слово «газель» - на иврите «цвия́» - «צביה», и слово «образ», «облик» - на иврите «цивьё́н» - «צביון», имеют схожее произношение и написание. В стихе слово «газель» использовано во множественном числе («газелями»), а минимальное количество для образования множественного числа – это два. Поэтому мудрецы («Берешит Раба», 2: 7) толкуют две газели как два образа (облика): «образ Мой» (Бога) и «их облик» (еврейского народа).

На страницах Талмуда и в Сборниках Мидрашей довольно часто можно встретить учителей, которые с целью извлечь дополнительный смысл слова, фразы, пользуются сопоставлением двух слов, схожих по звучанию и написанию, но разных по значению.

[63] «Теилим» - «Псалмы», 44: 23.

[64] Согласно Писанию, простолюдин Яравам, поставленный Богом в качестве правителя над 10 коленами за то, что последние оставили Его и стали поклоняться богам Цидо́на, Моа́ва и Амо́на, отличился тем, что сделал двух тельцов и объявил их богами, выведших народ Израиля из Египта. За это был истреблен весь его род, а сам Яравам лишился доли в грядущем мире.

[65] Книга «Берешит» - «Бытие»,12: 10-20.

[66] Там же, 47: 4 .

[67] Книга «Шмот» - «Исход», 12: 37.

[68] «Энциклопедия а иврит», статья «Мицраим: толдот а-егудим».

[69] Ehrenkreutz. «Saladin’s Egypt and Mimonides», p.303.

[70] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 2.

[71] «Энциклопедия а-иврит», статья «РаМБаМ».

[72] Ehrenkreutz. «Saladin’s Egypt and Mimonides», p. 304 – 306.

[73] Gabrieli. «Arab historians of the crusades», pp. 57 – 113.

[74] Ehrenkreutz. «Saladin», pp. 175, 185, 193,207,236.

[75] Gabrieli. «Arab historians….», pp. 7, 10.

[76] Winter. «Saladin’s Religious Personality, Policy and Image», p. 312.

[77] Там же.

[78] Там же, p. 319.

[79] Там же, p. 322.

[80] Ehrenkreutz. «Saladin’s Egypt and Mimonides», p.305. Некоторые исследователи придерживаются мнения, что вопрос о признании Маймонида новыми властями в качестве официального главы еврейской общины («Rais al-Yahud») остается открытым. Более правдоподобным, по их мнению, является утверждение, что РаМБаМ выступал в качестве неофициального представителя еврейской диаспоры в Египте, выполняя функции «Rais-а»: судебная коллегия во главе которой стоял Раби Моше издавала постановления, обязательные для исполнения всеми остальными судами и судьями; невыполнение требований, установленных судом Маймонида, грозило ослушникам отлучением от общины – полномочия, которыми обладал исключительно признаваемый властями глава еврейской общины. После смерти Саладина, на рубеже XII-го века, РаМБаМ получил официальный статус «Rais-а», о чем свидетельствует поздравительное письмо, направленное Раби Моше Бен Маймону в последние годы его жизни. Для более детального ознакомления с данным вопросом см. Was Maimonides “Rais al-Yahud” in Egypt? by Jacob Lavinger in Studies in Maimonides. Twersky Isadore, pp. 83 – 93.

[81] Ehrenkreutz. «Saladin», p. 89.

[82] Там же, p. 104.

[83] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 20, с. 313.

[84] Lewis B. «Maimonides, Lionheart and Saladin», 70-75. См. также Шилат И. Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 35, с. 550.

[85] Моше Рабейну = Моисей наш Учитель. Священное Писание в книге «Шмот» - «Исход», 2: 10, повествует, что имя «Моше» мальчику было подобрано не случайно. Имя «Моше» этимологически происходит от «משיתהו המים מן» - «мин а-ма́им мешити́гу» - «из воды извлекла я его». Раби Иегуда Лива Бен Бецалель - МаГаРа́Ль (1512, Познань – 1609, Прага), проводя параллель между водной стихией и бесформенной материей (и то и другое не существует в природе в неоформленном состоянии, но всегда в виде сосуда, предмета, водоема и т. д.), указывает, что акт извлечения Моше из воды сформировал в нем понятие о цели, потому что «сухость», «суша», определяя границы, является для водной среды формой - целью, как сказано в книге «Берешит» - «Бытие», 1: 9: «И сказал Бог: пусть соберется вода под небом в одно место, и появится суша…». Обращая внимание на чудесное избавление еврейского младенца, Тора указывает читателю на важный принцип, впоследствии легший в основу сущности Моше Рабейну как лидера, способного вести группу людей к цели. (См. МаГаРа́Ль, «Хидуше́й агадо́т», том II, с. 131).

[86] Предисловие РаМБаМа к Комментарию на Мишну, начало.

[87] Например, сказано в книге «Ваикра» - «Левит», 23: 42: «Сидите в шалашах в течение семи дней…». Неизбежно возникали различные вопросы, ответов на которые Письменная Тора не содержала: в каких шалашах сидеть, когда сидеть, и кому сидеть в шалашах? Разъяснения находили в Устной Торе, где сказано, что обязанность сидеть в шалашах распространялась только на мужчин, а пространство внутри шалаша не должно быть менее семи ладоней (мера длины, равная по одному мнению 8 см., по другому - 9.6 см.) в длину и ширину и десяти ладоней в высоту. В течение семи праздничных дней в шалашах нужно было также кушать и предаваться сну. Аналогичным образом был дан комментарий к 613-ти заповедям, которые, порой, упомянуты в Писании буквально в одном предложении.

Отсюда, собственно, и происходит название «Письменная Тора»: то, что было записано, тогда как комментарий на Писание - «Устная Тора», передавался из уст в уста от учителя к ученику.

[88] Существуют различные системы правил толкования Торы: семь правил, которыми пользовался Гилель, тринадцать правил Раби Ишмаэ́ля, тридцать два правила Раби Элиэ́зера Бен Раби Й́оси а-Глили́. По традиции, эти правила также были даны Моше во время Синайского Откровения.

Наибольшее распространение получила система тринадцати правил Раби Ишмаэ́ля, которая вошла как часть утренней молитвы практически во все современные молитвенники.

13 способов толкования Писания Раби Ишмаэ́ля:

1. «Тем более». Легкое учит нас более строгому. Использование этого правила уже намечено в самом Писании, например, в книге «Шмот» - «Исход», 6: 12: «И говорил Моше перед Господом, говоря: вот сыны Израиля [легкое] не слушают меня; как же послушает меня фараон [строгое]…?»

2. «Обобщение на основании ассоциативного признака». Это правило позволяет распространить правило, содержащееся в одном законе, на другой закон, причем это сравнение построено на совпадении слов, а не содержания. Например, в книге «Ваикра» - «Левит», 20: 27, сказано: «Мужчина или женщина, если будет среди них волхв или вызывающий духов мертвых, то будут преданы смерти: камнями будут побиты, кровь их на них». Отсюда учат, что везде, где сказано «кровь их на них», речь идет о казни побиения камнями.

3. «Построение общего принципа из одного стиха или из двух стихов». Например, мудрецы на основании данного правила из заповеди покрытия крови зарезанного животного (книга «Ваикра» - «Левит», 17: 13) выводят запрет на пренебрежительное отношение ко всем заповедям (см. Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 22а).

4. «Общее - частное». Например, в книге «Ваикра» - «Левит», 1: 2, сказано: «…Если кто из вас принесет жертву Богу; из животного [общее]: из крупного рогатого скота [частное], из мелкого рогатого скота [частное] принесите жертву вашу». Частное, следующее за общим, поясняет последнее.

5. «Частное – общее». Например, в книге «Шмот» - «Исход», 22: 9, сказано: «Если кто отдаст на хранение ближнему своему осла, быка, овцу [частное] или какое другое животное [общее]...» Общее, следующее за частным, добавляет к частному.

6. «Общее – частное – общее». Например, в книге «Дварим» - «Второзаконие», 14: 26, сказано: «И купишь на эти деньги все, что пожелает душа твоя [общее]: крупный рогатый скот, мелкий рогатый скот, вино, хмельной напиток [частное] – все, что потребует от тебя душа твоя [общее]…». Частное, следующее за общим, обязывает свести общее к частному, но общее, следующее за частным, говорит, что частное следует расширить. В данном случае человек имеет право потратить деньги исключительно на то, что является производным от земли (травоядные) и уже готово для употребления в пищу человека (вино, хмельной напиток). Исключение составляет пища: вода, соль, рыба….

7. «Общее, нуждающееся в частном примере, и частный пример, нуждающийся в общем». Иногда общее положение, приведенное в Писании, не может быть понято без примера, и, наоборот, в некоторых случаях частный пример не понятен без общего положения.

8. «То, что входило в общее, но затем было упомянуто отдельно, было упомянуто для детализации общего». Например, в книге «Ваикра» - «Левит», 20: 27, сказано: «…Волхв или вызывающий духов мертвых [частное]…», которые являются частными случаями повеления, упомянутого в книге «Шмот» - «Исход», 22: 17: «Колдунью [общее] не оставляй в живых». С какой целью детали в книге «Ваикра» - «Левит», 20: 27, были упомянуты отдельно? Чтобы сказать: как к вызывающему духов мертвых и волхву нужно применить смертную казнь «побиение камнями», так и к любому человеку, занимающемуся колдовством, нужно применить смертную казнь «побиение камнями» (см. Вавилонский Талмуд, трактат «Санэдрин», 67б).

9. «Если в Торе детали общего закона приведены отдельно для частного случая, то лишь они и применимы в этом случае, а не весь закон в целом». Например, если для какого-либо закона перечисляются ряд ограничений, а затем некоторые из них повторяются для частного случая, то данное правило утверждает, что в данном случае имеют место исключительно перечисленные ограничения, а не все те, что упоминаются для общего случая.

10. «Если для частного, подпадающего под общее, но упомянутого отдельно, вводятся дополнительные элементы закона, то выделение частного указывает на то, что закон формулируется более сурово или мягко». Например, если для случая, подпадающего под общее правило, упомянуты детали закона, не сформулированные для общего правила, то данное правило предписывает нам рассматривать частный случай не как упомянутый для того, чтобы исключить его из правила, а для того, чтобы дополнить его деталями закона; а детали закона, сформулированные для частного случая, это правило предписывает относить исключительно к нему, но не к другим законам, подпадающим под общее правило.

11. «Если для частного, входящего в общее, но упомянутого отдельно формулируется абсолютно новое положение закона, то это частное не может быть возвращено в общее, пока это не будет прямо предписано в другом месте Торы». Например, если в Торе после описания законов, регламентирующих приношение жертв вообще, сформулировано несколько правил для частного случая жертвоприношения, которые противоречат некоторым правилам приношения жертв вообще, то данное правило предписывает считать частный случай жертвоприношения исключением, на который не распространяются законы жертвоприношения вообще, до тех пор, пока на это не укажет прямо текст Торы.

12. «Закон, который понимается в связи с контекстом, или закон, который можно вывести из окончания предложения». Например, в Книге «Ваикра» - «Левит», 19: 11, сказано: «Не крадите…» - запрет на воровство чужого имущества; а в Книге «Шмот» - «Исход», 20: 13, сказано: «…Не кради…» - запрет на похищение людей. В обоих случаях Тора повелевает не красть без разъяснения, что именно запрещено похищать. Данное правило позволяет сделать вывод в контексте книги «Шмот» - «Исход», 20: 13, что речь идет исключительно о похищении человека, так как в нем говорится о запретах совершать преступления, за которые полагается смертная казнь (убийство людей и прелюбодеяние), поэтому следующий за ними запрет кражи предполагает похищение людей, за которое полагается наказание смертной казнью. Исходя из контекста книги «Ваикра» - «Левит», 19: 9 – 11, где речь идет об имущественных отношениях между людьми, данное правило позволяет сделать вывод, что речь идет о похищении чужого имущества.

13. «Если два отрывка противоречат друг другу, то противоречие может быть разрешено при помощи третьего отрывка, который даст новый принцип или укажет случай, когда рассматриваемые отрывки не противоречивы».

Кроме упомянутых выше, существовали также другие правила толкования, не вошедшие в систему Раби Ишмаэля. Например, принцип расширения и сужения. Данное правило полагает, что некоторые слова в Торе (например, «אף» - «аф» - «так же»; «גם» - «гам» - «тоже», «и»; «את» - «эт» - «вместе»; «כל» - «коль» - «весь», «каждый») указывают на то, что область действия закона или понятия должна быть расширена. А другие слова (например, «אך» - «ах» - «однако», «только»; «רק» - «рак» - «только»; «מן» - «мин» - «из») указывают на то, что область действия Закона или понятия должна быть сужена.

Данный способ толкования был принят в школе Раби Аки́вы, который был главным оппонентом Раби Ишмаэля по вопросам комментирования Торы. Школа Раби Акивы опиралась на аксиому, что в Торе нет ни единого лишнего знака, поэтому необходимо извлекать дополнительную информацию из каждого слова и даже буквы. Школа Раби Ишмаэ́ля опиралась на аксиому, что «Тора выражается человеческим языком», поэтому нельзя строить галахические выводы на общепринятых в разговоре устойчивых выражений и речевых оборотах.

[89] Несомненно, РаМБаМу было знакомо высказывание мудрецов в трактате «Хагига́» - «Празднование», 3б, где говорится о разногласиях следующее:

…Эти разрешают, а эти запрещают, эти говорят, что это чистое, а эти – не чистое. Если спросит человек: «Каким образом мне учить Тору сейчас?» [Ответ]: «Вся Тора была дана Одним, Один Бог ее дал, один предводитель ее пересказал из уст Господина всего [мира], как сказано: “И сказал Господь все эти слова”. Так же и ты: обрати свои уши в воронку, приобрети себе понимающее сердце, дабы воспринять слова и разрешающих, и запрещающих…».

Полагаясь на это талмудическое высказывание, более поздние мудрецы, среди которых МаГаРа́Ль из Праги (Раби Иегуда́ Ли́ва Бен Бецале́ль, 1512, Познань – 1609, Прага), считали, что затрагиваемые в Талмуде спорные темы имеют различные грани истины, которые открываются читателю через дискуссии мудрецов (см. МаГаРа́Ль, «Бээ́р а-Гола́», «бээр а-ришо́н», с. 19 – 21).

Однако РаМБаМ, вероятно, понимал смысл этих слов немного иначе, так как в предисловии Комментария на Мишну он написал, что причина спора между мудрецами – ослабление разума более поздних учителей, которые занимались комментированием и толкованием текста. А в Путеводителе заблудших, в главе 71, части I, Маймонид, обсуждая причину споров в Устной Торе, указывает на то, что Устная Тора долгое время передавалась из уст в уста, и что в процессе длительной передачи некоторые детали могли быть утеряны или забыты. Эта тема также обсуждается Раби Моше в письме к своему ученику, где учитель советует не тратить слишком много времени на споры в Талмуде, так как они «появились случайно, а не намеренно» (см. Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 15, с. 258).

Но, по-прежнему вопрос о том, как Маймонид воспринимал споры мудрецов Талмуда, остается открытым, неразрешенным, поскольку имеют место нюансы, колеблющие чашу весов то в одну, то в другую сторону:

…А когда требование к их ученикам уменьшилось, и толкование у них ослабло по сравнению с их учителями - Гиле́лем и Шама́ем, между ними появились разногласия по многим вещам во время изучения, поскольку толкование каждого из них - соразмерно его разуму и имеющимся у него общим принципам.

Однако нельзя обвинять их во всем этом, ибо мы не обязываем двух оппонентов дискутировать соразмерно пониманию, [имевшегося у] Иегошу́а и Пи́нхаса. Однако мы также не сомневаемся касательно того вопроса, в котором они разошлись во мнениях, аргументируя тем, что они не такие как Гилель и Шамай…, потому что Всевышний, вознесется Он, не повелел служить Ему таким образом, а обязал нас слушать мудрецов того поколения, какое будет, как сказано [в книге «Дварим» - «Второзаконие», 17: 9]: «И придешь… к судье, который будет в те дни, и спросишь…». (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие на Мишну, с. 41).

[90] Неоспоримый авторитет предыдущего поколения для последующего объясняет крупнейший исследователь талмудической литературы современности - раввин А. Штейнза́льц. Дело в том, что когда произошло дарование Торы у горы Синай примерно 3300 лет назад, у свидетелей этого акта, сформировалось особое мироощущение. Это мировосприятие передавалось из поколения в поколение, начиная с очевидцев этого свершения, вплоть до наших дней. Естественно, что последующее поколение по сравнению с предыдущим не обладало таким ярким представлением об истинной сути всего вследствие происходящих естественных потерь, поэтому предыдущее поколение, в силу того, что оно стояло ближе по времени к откровению, являлось для последующего поколения авторитетом. (см. Штейнзальц А. «Введение в Талмуд», с. 4 – 5).

[91] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 30: 12.

[92] Там же, 14.

[93] Там же, 13: 1.

[94] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 104а.

[95] Там же, трактат «Санэдрин», 90а.

[96] Расстояние, о котором идет речь, это предел, внутри которого человек обязан оставаться в субботу. Это пространство определяется в зависимости от условий. Например, если человек находится в отдаленном не огороженном месте, то он имеет право перемещаться в любую сторону на расстояние в два локтя (локоть равен по одному мнению 48-ми см., по другому - 57.6 см.). Если это место окружено забором, то разрешенным субботним расстоянием считается территория, огороженная забором. Если человек находится в поселении или городе, то разрешенное для передвижения в субботу пространство включает в себя весь город, а также 2000 локтей в любом направлении от города. Именно этот, последний, случай имел в виду РаМБаМ.

[97] = Наш учитель. Полное имя мудреца - Раби Иегуда а-Наси́, или Рабе́йну а-Кадо́ш. В период 170 – 200 гг. н. э. осуществил редакцию всей законодательной базы Устной Торы, которую назвал «Мишна».

[98] «Закон, полученный Моше на Синае» - понятие, употребляемое только для определенной группы законов. Несмотря на то, что все без исключения законы были сообщены Моше на горе Синай, этот термин означает, что данный закон принципиально не может быть выведен из текста Торы при помощи способов толкования, но он является неотъемлемой частью законодательной системы и передается по традиции от Моше Рабейну. Эта группа законов в основном определяет размеры, используемые в тех или иных законах.

[99] Указание на данный вид деятельности обозначено в книге «Ваикра» - «Левит», 18: 30. В стихе использовано словосочетание из однокоренных слов «משמרתי את ושמרתם» - «ушмарте́́́м эт мишмарти́» - «храните Мои повеления». В Вавилонском Талмуде, в трактате «Моэ́д Ката́н» - «Полупраздник», 5а, комментируя стих, мудрецы указывают на предупредительную законодательную деятельность: «Сделайте охрану вокруг моих повелений».

[100] Например, Писание (книга «Шмот» - «Исход», 23: 19) запрещает не только приготовление, но также и совместное поедание мяса чистого домашнего млекопитающего с молоком. Часть мудрецов в целях отдалить человека от нарушения запрета Торы добавила запрет на одновременное потребление также мяса птицы и молока. Однако не все были согласны с данной директивой. Раби Йоси а-Глили разрешал жителям своего города одновременное потребление мяса птицы и молока. Такое законадательное решение было инспирировано уверенностью, что одновременное потребление мяса птицы и молока не приведет горожан к нарушению запрета Торы (см. Вавилонский Талмуд, трактат «Шаба́т», 130а.). Такого рода поведение было допустимым во времена Раби Йоси, однако на сегодняшний день, когда постановление, запрещающее потребление мяса птицы и молока, принято и распространено повсеместно, такое поведение недопустимо: современное поколение, согласно Маймониду, уже не вправе оценивать адекватность тех или иных предупредительных мер, так как предыдущие поколения сделали это за нас.

[101] Например, в книге «Дварим» - «Второзаконие», 15: 1 – 11, сформулирован запрет требовать возвращение долга по окончании седьмого года семилетнего цикла – «шмиты». Кредитору также запрещалось отказывать человеку в просьбе дать деньги в займы, ссылаясь на приближение седьмого года. Глава Верховного Суда – Санэдри́на, Гиле́ль легализовал процедуру, называемую «прузбо́ль», механизм которой позволял кредитору передать расписку о долге в судебный орган, чтобы последний востребовал деньги с должника. В этом случае долг по окончании седьмого года семилетнего цикла не аннулировался, так как запрет Торы взимать долг по истечению седьмого года распространялся только на частное лицо, а в данном случае полномочия о взыскании передавались судебному органу. (для более детального ознакомления см. Штейнзальц А. «Введение в Талмуд», с. 296).

[102] Например, запрет на употребление нееврейского вина, кроме того, что оно могло быть использовано в языческих культах, что сегодня не распространено, существует постановление мудрецов на запрет его употребления из-за женщин-иноплеменниц, с которыми человек может вступить в связь и отойти от своего народа. Попутно хочется обратить внимание читателя на небезинтересный момент. В Торе (книга «Шмот» - «Исход», 22: 17) сказано: «Колдунью не оставляй в живых». Взяв в качестве примера лицо женского пола – колдунью, Писание обращает внимание на реалии повседневности: женщины колдовством занимались (и занимаются по сей день) чаще, чем мужчины. Поэтому в трактате «Аво́т» - «Отцы», II, 8, сказано: «…Тот, кто преумножает женщин, преумножает колдовство…». Таким образом, вступление в брак с женщиной-иноплеменницей окольным путем приводит к первоначальному запрету - участию в идолопоклоннических ритуалах и культах. Подобное имело место с мудрым царем Шломо́ (Соломоном). В книге «Мелахи́м I» - «3-я Царств», 11: 1 – 4, сказано:

И полюбил царь Шломо многих чужестранных женщин, кроме дочери фараоновой: моавитянок, аммонитянок, идумеянок… - из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израиля: «Не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам»…. И было у него семьсот жен и триста наложниц, и развратили жены сердце его. Во время старости Шломо жены его склонили сердце его к иным богам… .

[103] Например, Моше Рабейну издал постановление о том, что евреи должны изучать законы праздника Пе́сах во время праздника (см. Вавилонский Талмуд, трактат «Мегила́», 4а.).

[104] Эта запись была вынужденной мерой. Многочисленные трагедии еврейского народа на протяжении двух первых столетий нашей эры (столкновения с домом Ирода, римскими прокураторами Иудеи, разрушение Второго Храма в 69 г. н. э., восстание Бар Ко́хбы (132 – 135 гг. н. э.), завершившееся поражением) привели к существенному понижению уровня изучения Торы и поставило под угрозу ее передачу. Тема записи Устной Торы обсуждается на листе № 60 трактата «Гитин» - «Разводные письма» Вавилонского Талмуда:

Толковал Раби Иегуда Бар Нахма́ни, переводчик Раби Шимона Бен Ла́киша. Написано: «Напиши себе слова сии», - далее написано: «На устах слова сии», следовательно, написанные слова, запрещено тебе произносить, а те, что - устно, запрещено записывать.

А на предыдущей странице Талмуд задается вопросом:

Ведь запрещено записывать [Устную Тору]?! Однако в силу того, что иного выхода нет (сердце уменьшилось, и Тора забывается - комментарий Ра́ШИ на это место), [воспользовавшись руководящим принципом, обозначенном в Писании, «Теилим» - «Псалмы», 119: 126]: Время действовать ради Господа – они преступили Твою Тору.

См. также комментарий Ра́ШИ в трактате «Брахо́т», 54а, на слова «Раби Натан говорит: они нарушили Твою Тору, ибо настало время действовать ради Господа», где поясняется, что сие являлось не нарушением, а спасением: пренебрежение частью привело в конце концов к сохранности целого – всей Торы.

[105] Вавилонский Талмуд, трактат «Эдуйо́т», 12а.

[106] К числу запрещенных соединений относится запрет соединения льняных и шерстяных волокон в ткани (книга «Дварим» - «Второзаконие», 22: 11), различных злаковых на поле, скрещивания различных видов деревьев (книга «Дварим» - «Второзаконие», 22: 9), скрещивания разных животных (книга «Ваикра» - «Левит», 19: 19), а также запрет на одновременное использование в работе разрешенных и запрещенных для употребления в пищу животных (книга «Дварим» - «Второзаконие», 22: 10).

[107] Здесь рассматриваются законы, запрещающие определенные виды обработки почвы в седьмой год, регулируются права пользования плодами седьмого года, которые Тора объявляет общим достоянием, а также законы седьмого года о возврате и прощении долгов (книга «Ваикра» - «Левит», 25: 1 – 7; книга «Дварим» - «Второзаконие», 15: 1 - 6).

[108] По закону Торы (книга «Ваикра» - «Левит», 19: 23), такие плоды запрещены для употребления в пищу или какого-либо иного использования.

[109] Тора обязывает передать коену – потомку Аарона, брата Моше Рабейну - 24 вида даров. Одним из видов таких даров является «трума́» (книга «Дварим» - «Второзаконие», 18: 4; книга «Бемидбар» - «Числа», 18: 12). «Трума́» - часть урожая, которая отдавалась земледельцем коену в ритуальной чистоте, а коен обязан был ее съесть также в чистоте. Урожай, от которого не была отделена «трума́» («те́вель») был запрещен к употреблению в пищу. В Писании не определен минимальный размер «трумы», поэтому мудрецы установили размеры, в зависимости от внутреннего настроя человека: 1/40 (максимальный), 1/50 (средний), 1/60 (минимальный).

[110] Левиратный происходит от латинского «levier» - «деверь». Левиратный брак («Ибу́м») - обязанность вдовы в случае, если у нее от покойного мужа не было детей, выйти замуж за старшего из его братьев или пройти процедуру освобождения от подобного брака - «халица́» (см. Книгу «Дварим» - «Второзаконие», 25: 5 - 10).

[111] Термин «мишна» используется как в широком смысле для обозначения всего корпуса «Нашей Мишны» - «Мишнате́йну» - «משנתינו», так и в узком - как отдельно взятый закон, регулирующий отдельный вид поведения или деятельности.

[112] Существуют еще так называемые четырнадцать малых трактатов, которые по объему не так уж малы. Они не относятся ни к одному из разделов Мишны, а существуют отдельно.

[113] = разумной сущности человека, отличающей его от других сотворенных объектов.

[114] Полное название сборника – «בריתא מתניתא» - «Матни́та Бара́йта» - «Внешняя Мишна». В этот сборник вошли высказывания учителей периода Мишны, не вошедшие в редакцию корпуса Мишны, составленную Рабейну а-Кадош. К сегодняшнему дню отдельный сборник не сохранился. Уцелели только фрагменты в виде цитат в тексте Талмуда.

[115] Период Талмуда начался сразу после редакции Мишны, то есть с 200 года н. э., и продолжался для составителей Иерусалимского Талмуда до III-IV века н. э., а для Вавилонского Талмуда до V-VI века н. э.

[116] Кодекс представляет собой сокращенный текст Вавилонского Талмуда: РИФ-ом были оставлены только те отрывки, которые стали основой для практических решений - галахи. Текст РИФа можно найти на разделы «Моэд» - «Даты», «Нашим» - «Женщины», «Незикин» - «Ущербы», а также на трактаты «Брахот» - «Благословения» и «Нида» - «Статус женщины в период менструального цикла». Остальные разделы и трактаты Талмуда не имеют замечаний РИФ-а вследствие неактуальности рассматриваемых в них тем, связанных с Храмом и Землей Израиля.

[117] Рабейну Йосе́ф а-Леви́ Ибн Мига́ш – великий учитель III-го поколения испанских раввинов. Стоял во главе иешивы в течение 38 лет, являлся основным учителем отца Маймонида - Раби Маймона.

[118] В тексте Талмуда, который следует за мишной, ведется острая дискуссия, исследующая вопрос, кто на момент кражи был хозяином сданного на хранение имущества? В случае, если сторож дает освобождающую его от ответственности клятву, то хозяином считается прежний хозяин (депозитор). Если же сторож, отказавшись от клятвы, выплачивает стоимость имущества хозяину, то хозяин как будто осуществляет сделку по купле-продаже своего имущества сторожу до того, как имущество было, например, украдено. Владелец как бы продает, свою собственность задним числом.

На самом деле эта условная сделка происходит в момент передачи имущества на хранение: хозяин передает имущество на хранение, имея в виду условие, что если с имуществом что-то произойдет, а сторож вернет ему деньги, то это имущество принадлежит сторожу уже с момента передачи имущества на хранение.

Однако прежде чем приступить к обсуждению передачи в собственность объектов материального мира, учителя Талмуда вводят читателей во внутренний мир человека, знакомят с процессами, где формируется самое первое и необходимое условие любой сделки – «דעת גמירות» - «гмиру́т да́ат» - «намерение заключить сделку». Еще до передачи имущества на хранение хозяин виртуально оценивает значимость и стоимость услуги, оказываемой ему сторожем.

Например, в случае с одушевленным предметом владелец психологически подготовлен к грядущей продаже денежной компенсации в пятикратном и четырехкратном размерах за украденный скот, потому что, будучи одушевленным, предмет сделки требует к себе повышенного внимания сторожа.

При обсуждении же сделки с неодушевленными предметами хозяин также готов к продаже грядущей денежной компенсации, несмотря на то, что они не требуют к себе особого внимания со стороны депозитария. За незначительную услугу со стороны сторожа владелец неодушевленных предметов психологически настроен продать и незначительную денежную компенсацию - двукратную стоимость.

В связи с этим в Талмуде возникает вопрос, как человек может приобрести или продать что-то (двухкратная, четырех- или пятикратная стоимость), что еще не материализовалось? Иными словами, как можно говорить о купле-продаже двукратной стоимости, когда корову еще даже не украли? Поэтому Гемара переключается с обсуждения психологического аспекта сделки к обсуждению продажи реально существующего материального объекта - имущества, сдаваемого на хранение (см. начало комментария).

[119] Вавилонский Талмуд, трактат «Бава Меция», 33б.

[120] Там же, там же, 34а.

[121] В тексте Талмуда, следующего за мишной, обсуждается несколько вопросов. Какова роль арендатора в данной сделке? Является ли эта сделка трехсторонней или же двухсторонней, между арендодателем (хозяином) и должником? Имеет ли право сторож передавать поклажу другому сторожу и если имеет, то на каких условиях?

Завершая обсуждение, Гемара задается общим вопросом, влияют ли поступки человека на последствия, которые напрямую не связаны с причиной? Например, если человек допустил преступную неосторожность, в результате которой животное оказалось на болотистой местности и погибло естественной смертью.

Преступное деяние сторожа и смерть животного ни коим образом не связаны, животное погибло бы в любом случае, независимо от местонахождения («התם לי ומה הכא לי מה המות מלאך» - «ангел смерти – что мне здесь [умертвить], что мне там») – так считает одно из мнений. По второму мнению, коль скоро существует хоть малейшая вероятность того, что животное погибло в результате, например, переохлаждения на болоте, поступки человека и последствия являют собой один комплексный механизм («קטלה דאגמא הבלא» - «воздух болотистой местности умертвил»).

Корень последующего обсуждения Талмудом связи поступков и явлений содержится в словах мишны: «Если человек арендовал корову у ближнего и одолжил ее другому…». Могла ли передача скотины одним лицом другому лицу с иной «судьбой» повлиять, может быть, метафизическим образом на ее последующую смерть? Какова степень участия человека в мире, который был создан и далее управляется Творцом? Ответ - где-то там, между строк в Талмуде.

[122] Вавилонский Талмуд, трактат «Бава Меция», глава восьмая.

[123] Там же, там же, 36а.

[124] Штейнзальц А. «Введение в Талмуд», с. 56.

[125] «Ишаягу» - «Исайя», 60: 21.

[126] Данный трактат представляет собой сборник нравоучительных высказываний мудрецов.

[127] «Мишлей» - «Притчи», 19: 2.

[128] От лат. immanens – внутренне присущий, пребывающий внутри.

[129] Трактат «Путеводитель заблудших», III-я часть, глава 27.

[130] Лат. «Клин клином вышибают».

[131] Телеология происходит от греческого «talos» – «конец», «цель», «завершение» и «logos» - «учение». Учение о цели или целесообразности. Трансцендентная телеология исходит из признания потустороннего целеполагающего существа, находящегося вне мира.

[132] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 25б.

[133] Книга «Иова», 11: 7.

[134] В 1150 годы Иегуда а-Даси сформулировал десять догматов, которых должен был придерживаться каждый караи́мский еврей, чтобы отличаться от евреев, придерживавшихся раввинистического иудаизма.

Караимский еврей – «קראי» - «караи́», происходит от корня «קרא» - «куф-рейш-алеф», означающий «учить Писание». Данное течение среди евреев, оформившееся в X веке н. э. на территории бывшего Вавилона, не желало признавать по определенным соображениям Устную Тору. Поскольку Письменная Тора без Устной Торы как тело без души, следовательно, очень скоро караимские лидеры разработали собственные комментарии и системы взглядов, обязательные для всех последователей этого направления.

[135] Трактат «Путеводитель заблудших», II-я часть, глава 40.

[136] «הרא״ש הלכות» - «гилхот РОШ» - «законы РОШа». Полное имя – Рабейну Аше́р Бен Йехиэ́ль (1250 г. н. э., Германия – 1327, Испания). Законы РОШа приведены во многих изданиях Вавилонского Талмуда. Данный труд является одним из основополагающих источников при решении вопросов практической галахи. Им также пользуются в качестве комментария, помогающего понять смысл талмудического текста.

[137] См. Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 4, введение, с. 78 - 79.

[138] «Даниэль» - «Даниил», 12: 10.

[139] Там же 11: 35.

[140] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 10: 15.

[141] Там же, 7: 7.

[142] Там же, 4: 8.

[143] «Ишайя» – «Исайя», 54: 17.

[144] От лат. permanens – постоянный, непрерывный.

[145] Книга «Берешит» - «Бытие», 28: 14.

[146] «Даниэль» - «Даниил», 12: 9.

[147] Там же, 4.

[148] «Хавакук» - «Аввакума», 2: 3.

[149] Книга «Бемидбар» - «Числа». 23: 23.

[150] Речь идет о молитве «Кади́ш». «Кади́ш» - это особый текст о величии имени Всевышнего и утверждение, что Он дарует мир всем собравшимся и всему дому Израиля. Этот текст написан на арамейском языке. С именем Маймонида текст молитвы приобрел следующий вид:

«…בתורה עינינו האיר אשר מימון בן משה דרבנא ובחיי וביומיכון בחייכון…» - «Да возвысится и освятится Его великое имя – в мире, который Он сотворил по Своей воле. И пусть проявится управление им при вашей жизни, в ваши дни и при жизни Раби Моше Бен Маймона, который осветил наши очи Торой…».

[151] «Ишайя» - «Исайя», 11: 3.

[152] Там же, 5.

[153] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 92а.

[154] «Мелахи» - «Малахия», 3: 1.

[155] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 33, с. 489.

[156] Кодекс «Мишне Тора», книга «Тагара́», раздел «Миквао́т», IV, 1- 3.

[157] Караимский еврей – «קראי» - «караи́», происходит от корня «קרא» - «куф-рейш-алеф», означающий «учить Писание». Данное течение среди евреев, оформившееся в X веке н. э. на территории бывшего Вавилона, не желало признавать по определенным соображениям Устную Тору. Во время очистительных купаний караи́мские евреи руководствовались стихом из Пророков (Йехезкель – Иезекииль, 36: 25), в котором сказано: «И окроплю вас чистой водой…».

[158]«השמשות בין» - «бейн а-шмашо́т» - «между светилами». Промежуток времени между началом и концом вечерних сумерек, то есть от захода солнца до появления трех средних звезд на небе.

[159] Кодекс «Мишне Тора», книга «Наши́м», раздел «Ишу́т», XII, 2. Три обязательства мужа к жене накладывает сама Тора (книга «Шмот» - «Исход», 21: 10): 1) пропитание, 2) одежда и 3) интимные отношения. К этим трем мудрецы добавили еще семь: 1) обязательность составления брачного контракта; 2) лечение супруги в случае болезни; 3) выкуп супруги из рук неприятеля; 4) похороны; 5) имущественная поддержка, выплачиваемая вдове из имущества покойного мужа; 6) имущественная поддержка, выплачиваемая из имущества покойного отца оставшимся после него дочерям до их обручения; 7) право сыновей умершего от последнего брака на бо́льшую долю в наследстве чем их сводные братья.

[160] Там же, XVI, 4. Мудрецы обязали каждую вдову, требующую обеспечения брачного контракта, дать клятву, что умерший муж не оставил что-нибудь у нее в качестве обеспечения брачного договора, а также, что брачный контракт не был ею продан мужу в течение совместной жизни или уступлен ею в пользу мужа.

[161] «שבוע גילגול» - «гильгу́ль швуа́» - «распространение клятвы». В случае, когда ответчик обязан дать клятву в суде, чтобы опровергнуть требования истца или освободить себя от ответственности, судьи обязывают его дать клятву и в отношении других требований истца, которые в обычном случае он не обязан опровергать клятвой.

[162] Трактат «Никомахова этика», книга III, глава 13.

[163] Трактат «Путеводитель заблудших», III-я часть глава 49.

[164] «מזלות ו תקופות» - «ткуфо́т у мазало́т» - «периоды и знаки зодиака». РаМБаМ определяет в кодексе «Мишне Тора», что «периоды» - это время весеннего и осеннего равноденствий, а также летнего и зимнего солнцестояний; под знаками зодиака имеется в виду движение солнца и других небесных тел по зодиакальному поясу. См. Кодекс «Мишне Тора», книга «Змани́м», раздел «Киду́ш а-хо́деш», начиная с VIII главы и далее.

[165] Сифри на книгу «Дварим» - «Второзаконие», 6: 6. Буквальный перевод: «Наблюдай за Его поступками, и таким образом ты познаешь Того, Кто сказал, и [как следствие этого] возник мир».

[166] Вавилонский Талмуд, трактат «Санэдри́н», 59а.

[167] Кодекс «Мишне Тора», книга «Шофти́м», раздел «Мелахи́м ве милхамо́т», IX, 1.

Перечисленные заповеди были даны всем людям без исключения, так как все люди происходят от Но́аха (Ноя). В ходе истории люди отошли от них, поэтому в мир пришел праотец Авраам, чтобы принять на себя концепцию Монотеизма и бремя заповедей. Авраам а-иври́, так его называет Тора, этимологически происходит от корня «עבר» - «аин – бет - рейш» - «переходить», «проходить», а также, если это имя существительное, то «другая сторона», который основал фундамент для появления нового народа, который в последствии был назван Израилем. Израиль принял в дальнейшем на себя дополнительные обязательства, изложенные в виде конспекта в Писании и подробно детализированные в Устном Учении.

[168] Вавилонский Талмуд, трактат «Санэдрин», 61б. См. также Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 12, ответ третий.

[169] Тверский И. «Галаха и философия», книга II, часть 4, с. 207 – 216.

[170] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 34, с. 506.

[171] Там же, с. 502.

[172] Там же, том I, письмо № 9, с. 195 – 203.

[173] От лат. permanens – постоянный, непрерывный.

[174] От лат. discretus – прерывистый.

[175] Шломо Бен Иегуда́ Ибн Гвиро́ль (1020-2, Малага – 1057-8, Валенсия) и Рав Саа́дия Гао́н (882, Дилаз, Верхний Египет – 942, Сура, Персия).

[176] От латинского «levier» - «деверь». Обязанность вдовы в случае, если у нее от мужа не было детей, выйти замуж за старшего из его братьев или пройти процедуру освобождения от подобного брака - «халица́»

[177] От лат. assertorius – утвердительный.

[178] Грец Г. «История евреев». Том VII, с. 253.

[179] Предисловие к Книге Заповедей.

[180] От фр. force majeure – событие, чрезвычайные обстоятельства, которые не могут быть ни предусмотрены или предотвращены, ни устранены какими-либо мероприятиями.

[181] Речь идет о клятве «ביטוי שבועת» - «швуат битуй» - «произносимая клятва». Например, если арендатор поклялся, что животное умерло естественной смертью, а на самом деле имел место форс-мажор, он произнес ложную клятву, нарушив тем самым запрет, сформулированный в книге «Ваикра» - «Левит», 19: 12: «И не клянитесь именем Моим ложно…». Преднамеренное нарушение этого запрета наказывалось ударами ремнями, а при нарушении по ошибке возникала обязанность принести жертву.

[182] Речь идет о случае между двумя участниками сделки, совместившие в себе три роли: хозяина, арендатора и должника. О небольшой практической пользе см. «Гилхот РОШ» на указанное место.

[183] = Решение талмудических примеров (примечание – Шилат И.).

[184] В приведенной Маймонидом цитате сформулирован главный аргумент сефардской (восточной) школы, направленный против схоластического подхода в изучении талмудической литературы ашкеназской (европейской) школы. Последняя в отместку всегда обвиняла сефардов в невежестве и профанации теоретического знания.

Взаимные притензии школ обнаруживаются через призму истории становления научного знания, когда последнее из сугубо прикладного, каким оно было в Древнем Египте, Вавилоне, становится теоретическим в Древней Греции. Например, уже на ранних этапах становления математики как систематической теории (конец VI – V в. до н. э.), можно обнаружить специфические особенности, которые отличают греческий подход к математике от подхода вавилонян или египтян. Такой особенностью является новое понимание числа: с помощью числа пифагорейцы, например, не просто решают практические задачи, как это делали вавилоняне и египтяне, а хотят объяснить природу всего сущего. Они стремятся, следовательно, постичь сущность чисел и числовых отношений, благодаря которым они смогут проникнуть в смысл универсума. Таким образом, возникает одна из первых попыток осмыслить число как миросозидающий элемент (ср. учение о творении мироздания с помощью 22 букв еврейского алфавита, которое впоследствии получило свое развитие и теоретическое обоснование в Кабале, имевшее место, кстати говоря, в ашкеназской школе).

По-видимому, значимость абстрактного знания лежит в основе всего европейского мироощущения и является его отличительной чертой: то, что на Востоке выступало всего лишь в качестве средства, на Западе (в Европе) превратилось в специальный предмет исследования, то есть в цель. (Для более подробного ознакомлением с вопросом см. Гайденко П. П. «Эволюция понятия науки», с. 16 - 21).

[185] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 364.

[186] Эта молитва читается два раза в день: утром и вечером. אחד» יי אלהינו יי ישראל «שמע – «Слушай, Израиль: Господь – Бог наш, Господь - Един». Эта молитва, или формула, состоит из специально подобранных отрывков из разных мест Пятикнижия. В первом отрывке подчеркивается важность любви к Богу всем сердцем, всей душою и всем существом. Эта любовь должна сопровождать человека в течение всей его жизни и днем и ночью, которую он должен также вселить в сердца своим потомкам, и вообще быть окруженным (облаченным) этой любовью всюду (книга «Дварим» - «Второзаконие», 6: 4 - 9). Во втором отрывке говорится о результатах этой любви – гарантии со стороны Бога об освобождении от изнурительного чрезмерного труда по добыче пищи и питья, и наоборот, предупреждения, что отход от Всевышнего грозит отсутствием урожая и полным исчезновением (там же, 11: 13 - 21). В третьем отрывке говорится о заповедях, о том, чтобы сделать себе то, что напоминало бы о них (кисти на краях одежды), а также упоминается выход из Египта, которое привело в последствии к получению Торы и принятию власти Создателя (книга «Бемидбар» - «Числа», 15: 37 - 41).

[187] Тора обязывает передать коену (коен - потомок Аарона, брата Моше Рабейну) 24 вида даров. Одним из видов таких даров является «трума» (книга «Дварим» - «Второзаконие», 18: 4; книга «Бемидбар» - «Числа», 18: 12). «Трума» - часть урожая, которая отдавалась земледельцем коену в чистоте, определяемой Торой, а коен обязан был ее съесть тоже в чистоте. Урожай, от которого не была отделена «трума» («те́вель»), был запрещен к употреблению в пищу. В Писании не определен минимальный размер «трумы», поэтому мудрецы установили размеры, в зависимости от внутреннего настроя человека: 1/40 (максимальный), 1/50 (средний), 1/60 (минимальный).

[188] Вечер начинается с момента выхода трех средних звезд.

[189] Книга «Шмот» - «Исход», 20: 2.

[190] «הן הגמרא בכלל פרדס הנקראים והענינים». Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Талмуд Тора», I, 12.

[191] При создании структуры кодекса автором был частично заимствован русскоязычный перевод некоторых книг и разделов кодекса из учебного пособия «Галаха и философия – основы учения РаМБаМа». Часть IV, с. 172 – 185. Тверский И.

[192] На современном иврите слово «מדע» - «мада́» переводится как «наука». Современная трактовка не отражает название первой книги кодекса, так как она имеет узкую смысловую окраску.

У Аристотеля внутренняя наполняемость слова «наука» выходит за сферу чувств, наука – знание общих причин и основ вещей. Она – цель, и пока еще не имеет прикладного применения. Наука существует ради самой себя.

На период жизни и творчества Маймонида, когда наука только пытается обрести собственное «я», такой перевод, возможно, был бы вполне легитимным: научная отрасль пока еще находится в сильной зависимости от философской картины мира. Руководствуясь в большей степени теоретическими постулатами, нежели эмпирическим опытом, система знания условно подразделяясь на физику, астрономию, этику, политику и т. д.

Ближе к концу Средневековья, в эпоху Возрождения, наука, или естествознание, обретает собственную свободу и независимость от философского восприятия картины мира. С тех пор, как пути научного познания мира и философского расходятся окончательно, перевод названия первой книги кодекса «Мишне Тора» - «мада» - как «наука» уже не является допустимым.

[193] Трактат «Путеводитель заблудших», часть III, главы 35 и 44.

[194] Там же, главы 35, 43.

[195] Гедонизм происходит от греческого hedone – удовольствие.

[196] Там же, главы 35, 39.

[197] Там же, глава 32.

[198] Обычно слово «צרעת» - «цара́ат» переводят как «проказа», однако это не точный перевод, потому что проказа – это инфекционное заболевание человека, сопровождающееся поражением кожи мышц, гортани, внутренних органов, тогда как «цараат» - кожное поражение, налет на одежде или на стенах дома. Полномочиями определять «цара́ат» обладал исключительно коен. Поражение «цара́ат» делало человека, одежу или дом ритуально нечистым. Ритуально нечистый высылался за пределы лагеря Израиля и должен был жить в одиночестве до полного выздоровления. Пораженная одежда сжигалась, а дом полностью разрушался, остатки которого выносились в специальное место. Человек, излечившийся от поражения цара́ат, проходил специальную процедуру очищения и приносил очистительную жертву.

[199] Трактат «Путеводитель заблудших», часть III, главы 35, 47.

[200] Там же, глава 35.

[201] Синодический месяц – промежуток времени между последовательными одноименными фазами Луны, равными 29. 53 суток.

[202] Тропический год – астрономический год, определяемый как промежуток времени между двумя последовательными прохождениями центра Солнца через точку весеннего равноденствия.

[203] Книга «Шмот» - «Исход», 12: 2.

[204] Вавилонский Талмуд, трактат «Рош а-Шана», 20а.

В русском переводе нюансы текста Торы не отражены в полной мере. В оригинальном тексте слово «החודש» - «а-хо́деш» - «месяц» употреблено с определенным артиклем, что уже само по себе означает «этот месяц». В тексте источника также использовано указательное местоимение «הזה» - «а-зе́» - «этот», которое, вроде бы, играет дублирующую роль. В данном случае о дублировании не может быть и речи, так как текст Писания является откровением Бога, где каждая точка и значок что-нибудь да означают. Руководствуясь вышеупомянутым аксиоматическим принципом, мудрецы делают заключение: Бог указал Моше на тот образ Луны и сказал: «такую Луну увидишь – освящай».

[205] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 16: 1. Слово «אביב» - «ави́в» - как «весна» имеет в иврите производное значение от главного – начальное время созревания колосьев ячменя (хлеб на корню).

[206] Кодекс «Мишне Тора», книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», I, 2.

[207] Когда Луна находится на одной линии между Солнцем и Землей, освещаемая Солнцем сторона находится сверху, то есть лицом к Солнцу, а темная сторона находится снизу, то есть лицом к Земле, поэтому наблюдатель ее не видит.

[208] Кодекс «Мишне Тора», книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», I, 3 – 4.

[209] По еврейской традиции, новый день и, следовательно, новый месяц всегда начинается с вечера. Указание на это содержится в акте творения (книга «Берешит» - «Бытие», 1: 5), где сказано: «…И был вечер, и было утро – день один».

[210] Кодекс «Мишне Тора» книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», I, 6.

[211] Читатель уже частично прикоснулся к пониманию важного принципа в разделе, посвященном комментарию на Мишну, при выяснении причин разногласий в Устной Торе. Уже было оговорено, что там, где мудрецы расходятся во мнениях в обсуждаемом вопросе, как бы существуют различные грани истины. При этом последующие поколения обязаны принимать дискуссию мудрецов как данность. Здесь же судья объективно заблуждается…, тем не менее, еврейский закон объявляет ошибочное решение истинным, которым люди обязаны руководствоваться!?

Дело в том, что Тора даровала человеку особые полномочия устройства собственного бытия на Земле, как сказано (книга «Берешит» - «Бытие», 1: 28): «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Человек имеет право решать, как относиться к тому или иному объекту, событию, факту, происходящему на «земле». Тору не интересует показания приборов, здравого смысла и фактического положения дел, ей интересно интуитивное восприятие человеком окружающего мира, его внутренняя реакция на среду обитания и происходящие вокруг события. Движение человеческой души и проецирование последней в членораздельную речь возводит человека в роль творца по определению явления путем присвоения имени: трансформируясь, материальный объект приобретает себе новое название, которое дает ему человек. Отсутствие антропогенного фактора в мироздании нивелирует ценностную категорию феномена. Пробуждающееся в человеке желание обладать именно́й вещью, формирует из безликого мира хаоса мир вещей, который является отражением человеческого бытия. Создатель, сотворив макро- и микромир, посчитал необходимым передать Тору человеку, подчеркивая сим, что эталона, кроме самих людей не существует.

[212] Дата 16-е нисана связана с обязанностью приношения снопа ячменных колосьев в Храм (книга «Ваикра» - «Левит», 23: 10 – 14). Сноп ячменя нового урожая срезали вечером 16-го числа, зерна прокаливали на огне, а затем размалывали. Щепоть приготовленного жертвоприношения бросали на огонь жертвенника, а остатки съедали коены. Сразу после срезания снопа можно было начинать жатву нового урожая, а после принесения этой жертвы разрешалось употребление злаковых нового урожая.

[213] Кодекс «Мишне Тора», книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», главы: I, II, IV, V.

[214] Равномерное (расчетное) движение Маймонид именует средним, а неравномерное (наблюдаемое) движение - точным. Точному движению небесного тела Раби Моше уделяет время в разделах «Освящение нового месяца», «Йесодей Тора» - «Основы Торы», а также в философском трактате «Путеводитель заблудших», части второй, главах 11 и 24. Явление точного движения наблюдается, когда в течение одного и того же промежутка времени небесное тело проходит разные по протяженности участки неба. В античности и средние века объяснить данный феномен ускорением и замедлением скорости небесного тела – не представлялось возможным, так как это противоречило допущению, что все сферы движутся однородным круговым движением. Принцип однородности в круговом движении имел очень важное космологическое значение: считалось, что сферы состоят из более совершенного пятого элемента. Материя пятого элемента более совершенна, нежели четырех элементов (огня, воздуха, воды и земли), из которых состоят все объекты подлунного мира. Предполагалось, что если материя более совершенна, то и движение объекта также должно быть более совершенным. Ученые-греки обнаружили прямолинейное движение у четырех элементов: от центра вверх (огонь и воздух) и от центра вниз (земля и вода). При достижении последними естественного места своей собственной стихии движение останавливалось. Допускалось, что сферы, созерцая Божественную сущность, желали ей уподобиться. Сферам необходимо было постоянно вращаться, так как непрерывное движение приближало их к актуальному бытию Божества. Кроме того, движение сфер неизбежно должно было быть равномерным, ибо бытие Бога неизменно, и обязательно по кругу. Движение по кругу не имеет конечного пункта назначения, которого можно было бы достичь и остановиться, потому что совершенство Высшего бытия непостижимо. Для объяснения равномерного движения сфер по кругу древними мыслителями и учеными, собственно, и был введен в оборот термин «пятый элемент» (см. РаМБаМ, трактат «Путеводитель заблудших», часть II, глава 4; Аристотель, трактат «Метафизика», книга XII, главы 6-7, а также трактат «О возникновении и уничтожении», II, 10).

Явление ускорения и замедления скорости объяснялось 2-мя возможными гипотезами:

1) Гипотеза малой сферы – эпицикла. Малая сфера, нанизанная на большую сферу, в отличие от большой, согласно теории, не вращалась вокруг центра мира – Земли. Малая сфера допускала наблюдение такого явления, как торможение и ускорение, сохраняя при этом предположение однородности движения сфер.

2) Гипотеза сферы со смещенным центром – эксцентра. Расположение Земли вне центра сферы по расчетам создавало эффект торможения и ускорения вращения небесных тел.

Данные гипотезы удовлетворяли 3-м основным научным требованиям того времени:

1) однородность кругового движения небесных тел;

2) соответствие наблюдаемому явлению;

3) простота.

Однако они противоречили утверждениям Аристотеля, который считал, что движение в мироздании подразделялось на три разновидности:

1) от центра к периферии (огонь и воздух);

2) от периферии к центру (земля и вода);

3) вокруг центра (сферы).

Пытаясь разрешить данное противоречие, Маймонид утверждал, что у Аристотеля отсутствовала осведомленность в вопросе точного вращения небесных тел (см. РаМБаМ, трактат «Путеводитель заблудших», часть II, глава 24).

В современной науке явление ускорения и замедления объясняется движением по эллиптической орбите: если угол векторной силы более 90 градусов, то скорость прохождения данного участка небесным телом снижается, а если угол менее 90 градусов, то скорость возрастает (см. первый и второй законы Кеплера).

[215] Русский перевод не отражает полностью всех нюансов оригинала. В тексте Торы использовано словосочетание «ימים חודש» - «ходеш ямим», где слово «ходеш» – это «месяц», а «ямим» - «дни». Словосочетание «месяц дней» («целый месяц» в русском переводе) несет в себе дополнительную смысловую нагрузку: «ходеш» - «месяц», состоящий из дней, а не часов.

[216] Кодекс «Мишне Тора», книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», главы V – VIII.

[217] Если Рош а-Шана выпадает на воскресенье, то седьмой день праздника шалашей («סוכות» - «Сукот») выпадает на субботу. В праздник шалашей каждый еврей обязан взять и соединить вместе четыре вида растений: ветвь финиковой пальмы («לולב» - «лула́в»), ветвь мирта («הדס» - «ада́с»), ветвь ивы («ערבה» - «арава́») и плод этрогового дерева («אתרוג» - «этро́г») (указание на это содержится в книге «Ваикра» - «Левит», 23: 40). В последний день 7-ми дневного праздника («רבא הושנה» - «Гошана Раба»), по повелению пророков, еврей обязан взять отдельно одну или несколько ветвей ивы и несколько раз побить ими об пол. В субботу данное действие запрещено из-за опасения, что человек сорвет ветку с дерева, что является одним из субботних запретов.

Если же Рош а-Шана выпадает на среду, то Йом Кипур – на пятницу, а если Рош а-Шана выпадает на пятницу, то Йом Кипур – на воскресенье. В качестве аргумента Вавилонский Талмуд (трактат «Рош а-Шана», 20а) приводит следующее соображение: «чтобы не следовали друг за другом два святых дня подряд», которые, по одному из мнений, лишат возможности захоронить мертвое тело в необходимый срок, а по другому мнению - потребительских свойств свежие овощи, подаваемые к субботнему столу».

Сам Маймонид имеет иную точку зрения. По РаМБаМу, смещение Рош а-Шана осуществляется по причине соответствия приблизительных расчетов точному движению небесных тел, а те причины, которые указывает Талмуд, по-видимому, имеют второстепенное значение, однако при этом более доступны пониманию людей (см. также пояснительный комментарий Рабейну Хананель на трактат «Рош а-Шана», 20а).

[218] Кодекс «Мишне Тора», книга «Зманим», раздел «Кидуш а-ходеш», глава XI, статья 4.

[219] С XI-й по IXX-ю главы. См. предисловие к письму ученикам Раби Эфраима. Сборник писем РаМБаМа, том I, письмо № 9.

[220] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Аводат кохавим», глава XI, 8-9.

[221] О происхождении культа «Цаба» и его развитии см. подробно в главе 29, третьей части трактата «Путеводитель заблудших».

[222] См. Тверский И. «Галаха и философия – основы учения РаМБаМа». Часть III, с. 94 - 100.

[223] «גמרא נקרא זה וענין ... מדבר דבר ויוציא מראשיתו דבר אחרת וישכיל יבין ושליש פה שבעל בתורה שליש שבכתב בתורה שליש למודו זמן את לשלש חייב»

[224] «בלבד לגמרא ימיו כל יפנה…בחכמה כשיגדיל אבל…»

[225] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 34, с. 503.

[226] Septimus B. «Hispano-Jewish Culture in Transition. The Career and Controversies of Ramah», p. 40.

[227] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 28, с. 440 – 442.

[228] См. «הראב״ד השגות» - «Замечания РаАВаДа» в предисловии РаМБаМа к Мишне Тора, последнее замечание. РаАВаД – аббревиатура от Раби Авраам Бен Давид (1120 – 1198 гг., Южная Франция) был сторонником первого, либерального, подхода к учебе, где приведены все мнения и имена, позволявшие выбрать одно из нескольких мнений или изменить свою точку зрения в пользу оппонента, если противоположной точки зрения придерживался более великий учитель. По РаАВаДу, РаМБаМ отказался от пути предшественников, поэтому ему ни к чему отказываться от своей точки зрения в пользу Мишне Тора без убедительных на то доводов.

[229] См. Тверский И. «Галаха и философия – основы учения РаМБаМа». Часть III, с. 145 - 149.

[230] В послании «Воскрешение из мертвых» РаМБаМ отмечает, что никто из его предшественников не проделывал такой работы по упорядочиванию рассеянных по разным местам сведений и по прояснению.

[231] «בעי לבא ורחמנא ,כונתנו לנו ויש». Возможно, РаМБаМ имеет в виду высказывание из Вавлонского Талмуда, трактат «Кидушин», 40а: «Сказал Рав Аси: Даже если человек задумал выполнить заповедь, но был лишен такой возможности, ему засчитывается как будто он ее выполнил».

[232] Тверский И. «Галаха и философия – основы учения РаМБаМа». Часть IV, с. 221.

[233] Там же, с. 220.

[234] Там же, с. 218

[235] Там же, с. 219.

[236] См. раздел «Послание в Йемен».

[237] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 26, с. 423.

[238] Там же. «נאה וטבע דק שכל בעל והוא מדותיו טוב זה אל מצורף שבאנשים ושפל ענו הוא»

[239] Там же.

[240] Имеется в виду вся Тора в совокупности.

[241] Имеется в виду учение мусульманской секты «Калам», которому Раби Моше уделяет в конце первой части Путеводителя несколько глав, подробно исследуя происхождение, сущность их учения, и выявляет расхождения последнего с истинной философией - аристотелизмом.

[242] События его дальнейшей жизни развивались следующим образом: после отъезда из Фостата занимался торговлей между Индией и Вавилоном, благодаря которой приобрел значительные материальные средства. Затем состоял в качестве врача при дворе сына Саладина в Алеппо. Находясь в Сирии, он постоянно переписывался со своим учителем. Будучи в Багдаде, пытался быть посредником между Раби Шмуэлем Бен Али и РаМБаМом. Раби Йосеф написал теологический трактат о творении мира, а также трактат о правильном питании. Умер в 1226 году.

[243] «Мишлей» - «Притчи», 25: 11.

[244] Вавилонский Талмуд, трактат «Хагига», глава вторая, мишна 1.

[245] Трактат «Путеводитель заблудших», наставление о сем трактате, с. 12.

[246] От греч. ontos – сущее и logos – понятие, разум. Учение о бытии.

[247] «Теилим» - «Псалмы», 119: 126.

[248] Трактат «Авот», II, 17.

[249] От греч. apodeiktike – наука, служащая доказательству. Аподиктическое суждение выражает логическую необходимость или твердую уверенность.

[250] Книга «Берешит» - «Бытие», 1: 1.

[251] Трактат «Путеводитель заблудших», часть I, глава 71, с. 123.

[252] От лат. immanens – внутренне присущий, пребывающий внутри.

[253] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 34 (к Раби Йонатану а-коену из Лунеля).

[254] Данное послание представляет собой целый сборник отрывков из писем, адресованных Раби Йосефу. Какую-либо точную дату дать трудно, так как некоторые отрывки относятся к началу написания трактата «Путеводитель заблудших», другие - к значительно более позднему периоду. См. Сборник писем РаМБаМа, том I, письмо № 20.

[255] Должность главы диаспоры была учреждена во времена персидского государства. Эта должность послужила заменой законной власти царского дома из колена Иегуды: глава диаспоры всегда вел свою родословную от дома Давида. В руках главы диаспоры были сосредоточены различные властные рычаги. Он официально представлял перед властями государства всех евреев, собирал значительную часть налогов, назначал правителей и судей. Все главы диаспоры обладали высокой эрудицией в Торе, некоторые из них были большими учителями. Позднее, в период Гаонов, глава диаспоры совместно с мудрецами распределяли должности в еврейских общинах, которые одновременно являлись и государственными должностями в провинциях.

Несмотря на то, что «золотой век» Гаонов и глав диаспоры закончился еще в XI веке, в течение почти двухсот пятидесяти лет главы диаспоры и Гаоны продолжали исполнять обязанности в качестве официальных представителей еврейской общины перед властями.

[256] Выражение заимствовано из Вавилонского Талмуда, трактат «Рош а-Шана», 29б. В преамбуле мишны сказано:

Если праздничный день Рош а-Шана выпал на субботний день, то в иерусалимском Храме трубили, а в других местах государства – нет. С момента разрушения Храма Рабан Йоханан Бен Закай постановил трубить в любом месте, где есть суд [из 23-х мудрецов]. Сказал Раби Элазар: «Постановление Рабана Йоханана Бен Закая касалось исключительно города Явне, [в котором при его жизни располагался Великий Санэдрин, состоявший из 71-го мудреца]». Возразили ему: «В Явне, равно как в любом другом месте, в котором есть суд [из 23-х мудрецов], [необходимо трубить]»….

Текст Гемары, следующий непосредственно за мишной, после выяснения происхождения запрета трубить в праздник Рош а-Шана, пришедшегося на субботу, приходит к выводу, что данный запрет является постановлением учителей, цель которого предупредить перенос рога из одного владения в другое, что делать в субботу запрещено. Далее на слова мишны «С момента разрушения Храма Рабан Йоханан Бен Закай постановил» Талмуд приводит случай из жизни мудреца:

…Однажды праздник Рош а-Шана выпал на субботу, и все жители близлежащих городов собрались [в Явне]. Обратился Рабан Йоханан Бен Закай к жителям Бтейры: «Будим трубить». Возразили ему: «Будем решать, [следует ли распространить постановление также на территорию судебного органа]». Сказал им: «Будем трубить, а затем решать». После трубления спросили его: «Будем решать?» Ответил им: «Рог в Явне уже протрубил, и раскаянием дело не исправишь».

[257] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 20, с. 308.

[258] Вавилонский Талмуд, трактат «Йома», 86а.

[259] От лат. modus – наклонение. Модальность суждения – различие между логическими суждениями в зависимости от характера устанавливаемой ими достоверности – от того, выражают ли они необходимую или только вероятную связь между логическим подлежащим и сказуемым.

[260] Совокупное бытие может быть классифицировано по трем категориям: необходимое бытие (Всевышний); возможное бытие - все остальное сущее, которое может быть, а может не быть; невозможное бытие – противоречивое с точки зрения разума, к коему не относится, как будет объяснено Маймонидом далее в послании, противоречивое с точки зрения природы явления.

[261] «Калам» в переводе с арабского означает «разговаривающие», то есть те, кто путем дискуссии, оторванной от реальности, убеждают в своей правоте. Маймонид полемизирует с ними по многим вопросам, анализируя их аргументы и доказательства в конце первой части трактата «Путеводитель заблудших».

[262] Не теплый, не холодный, не круглый, не квадратный (примечание – Капах Й.).

[263] В переводе означает «обособившиеся». Создатели ранней мусульманской Теологии рационалистического направления, зародившейся в Арабском халифате в VIII веке. Основоположником мутазилизма считается Василь Ибн Ата (699 – 748 гг. н. э.). Теоретики мутазилизма отрицали многочисленные догматы ортодоксального ислама: существование атрибутов Бога, отличных от Его сущности – антропоморфизм, догмат об извечности Корана, рассматривая его лишь как одно из творений Создателя. Признавали свободу воли человека. Высшим критерием норм нравственности объявляли человеческий разум.

[264] От лат. dualis – двойственный. Сосуществование двух различных, несводимых к единству состояний, принципов, мировоззрений. В данном случае под дуалистами Маймонид имеет в виду группу людей, придерживавшихся религиозного дуализма, рассматривавших мироздание через противостояние принципов добра и зла.

[265] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 6: 4.

[266] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», глава VIII.

[267] Там же, глава III, 6 и далее.

[268] Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 17а.

[269] РаМБаМ в трактате «Путеводитель заблудших», часть III, глава 25, подразделяет возможные действия на IV категории: I) бесцельное (например, мечтание); II) действие, направленное на достижение негативных целей (например, излишество в еде); III) напрасное; IV) действие, направленное на достижение необходимой или полезной цели, и достигшее ее. Божественное волеизъявление относится исключительно к IV-й категории, независимо от ее когнитивности.

[270] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 356.

[271] От лат. a priori – предшествующий. Знание, предшествующее опыту и независимое от него.

[272] Часть II, глава 25.

[273] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 354.

[274] Treatise on resurrection. Arabian doctrines of resurrection, edited with critical apparatus notes and introduction by Finkel J., p. 115.

[275] Письмо к Раби Йефету Бен Илии а-даяну. См. Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 11.

[276] Там же, письмо №3.

[277] Правда, историограф аль-Кифти сообщает, что еще при фатимидской династии (до 1171 года) РаМБаМ приступил к обязанностям врача. Данное утверждение противоречит утверждениям самого Маймонида, что ведение дел братом «позволяло мне не заниматься делами» - «לבטח יושב ואני». Оно также противоречит написанному в письме к Раби Йонатану а-коену из Лунеля, что он трудился над Мишне Тора в течение почти 10 лет.

[278] «Энциклопедия а-Иврит», статья «РаМБаМ», со ссылкой на историографа аль-Кифти.

[279] Правда, в конце сборника указана дата - 1192 год. Однако маловероятно, что РаМБаМ за столь короткий срок успел достичь таких высот, учитывая, что почти все его медицинские труды были созданы на рубеже 90-х.

[280] Клавдий Гален (129, Пергам – 199 г. н. э., Рим) врач и философ. В течение многих столетий оставался авторитетом в медицине, наряду с Гиппократом. Особую известность получило его учение о четырех типах темперамента – сангвинический, флегматический, холерический, меланхолический – и лежащих в их основе четыре телесных жидкостей: кровь, слизь, желтая и черная желчь.

[281] Перевод с англоязычной версии цитаты: Moses Ben Maimon. Two treatises on the regimen of health, ed. and tr. Bar-Sela A., Hoff H., Faris E.. [Transactions of the American Philosophical Society, N. S. 54, pt. 4], pp. 3 – 4.

[282] «Энциклопедия а-Иврит», статья «РаМБаМ», со ссылкой на историографа аль-Кифти.

[283] От греч. harmonia – связь, соразмерность.

[284] Graziani J. S. «Arabic medicine in the eleventh century as represented in the works of Ibn Jazlah», p. vii.

Приведём обширную цитату из Платона, где приводятся небезынтересные доводы о преимуществе физических упражнений и упорядоченного образа жизни над лекарственными препаратами:

…Соответственно из всех видов очищения и укрепления тела наиболее предпочтительна гимнастика; на втором месте стоит колебательное движение при морских или иных поездках, если только они не приносят усталости; а третье место занимает такой род воздействий, который, правда, приносит пользу в случаях крайней необходимости, но в остальное время, безусловно, неприемлем для разумного человека: речь идёт о врачебном очищении тела силой лекарств. Если только недуг не представляет чрезвычайной опасности, не нужно дразнить его лекарствами. Дело в том, что строение любого недуга некоторым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя устроена так, что должна пройти определённую последовательность жизненных сроков, причём как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел времени, которого и достигает, если не вмешивается сила необходимости. …Таким же образом устроены и недуги, и потому обрывать их течение прежде положенного предела силой лекарств может лишь тот, кто хочет, чтобы из лёгких расстройств проистекли тяжёлые, а из немногих – бесчисленные. Следовательно, лучше руководить недугом с помощью упорядоченного образа жизни, неасколько это позволяют нам обстоятельства, нежели дразнить его лекарствами, делая тем самым беду закоренелой. (Трактат «Тимей», 89а - d).

[285] Там же, p. 108.

[286] Pines S. «What was original in arabic science? Studies in Arabic versions of Greek texts and in mediaeval science». Vol. II, part II, p. 332.

[287] Вавилонский Талмуд, трактат «Бава Кама», 30а.

[288] Там же, трактат «Авода Зара», 20б.

[289] Последователи секты «Калам».

[290] «Коэлет» - «Екклесиаст», 1: 9.

[291] Там же, 3: 15.

[292] Там же, 1: 9.

[293] Feldman W. M. «Maimonides as Physician and Scientist» in «Moses Maimonides», ed. by rabbi dr. Epstein I., p. 119 – 120.

[294] Там же, р. 110 – 111.

[295] Там же, p. 113 - 114.

[296] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Деот», IV, 19.

[297] Feldman W. M. «Maimonides as Physician and Scientist», in «Moses Maimonides», ed. by rabbi dr. Epstein I., p. 114 – 115.

[298] См. предисловие к Комментарию на Мишну.

[299] «De Usu Partium», книга XI.

[300] Около двух километров.

[301] По-видимому, речь идет о южной Испании.

[302] «Энциклопедия а-Иврит» статья «РаМБаМ» со ссылкой на аль-Кифти.

[303] Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 39, с. 578 - 579.

КНИГА ПЕРВАЯ

ОГЛАВЛЕНИЕ