Надо сказать, что на иврите выражение “признают виновным” обозначено одним словом. И Раби, делает свой вывод на основе его разбора по буквам, усматривая в нем указание на множественность.

В сукке должно быть четыре стены, — говорит раби Шимон (Учитель Мишны, составитель книги Зоѓар; 2-й век).

Талмуд объясняет: раби Шимон, как видно, берет за основу два из трех упоминаний в Торе слова суккот и усматривает в способе их написания идею двойственности. Вот и получается у него, что в сукке должно быть четыре стены. Учителя же принимают во внимание все три случая упоминания этого слова и выводят: в сукке должно быть три стены.

Далее Талмуд возвращается к теме — что брать за основу в анализе текстов Торы: буквенный или звуковой состав слова? — считая ее обсуждение не завершенным. Ведь здесь все не так просто, как может показаться. И вновь рассматривает одинаковые по написанию, но разные по звучанию слова халав — хэлэв. При этом отмечает, что проблема трактовки понятий возникает, если допустимы варианты написания слов (к примеру, в слове суккот — с буквой вав и без нее). Но если правила написания установлены жестко, “разночтений” быть не должно.

Но как же все-таки различать халав и халев?

По контексту, — отвечает Талмуд. В Торе запрет выражен фразой — “Не вари козленка в молоке его матери”. Ключевым для правильного понимания значения слова, состоящего из букв хэт, ламед, бэт (на иврите обозначает звуки “б” и “в”), становится слово “варить”. В жире варить нельзя, на нем можно только жарить. И, стало быть, в данном случае употреблено слово халав — “молоко”…

Автор текста Ханох Лернер

Имущественные вопросы уполномочен разбирать суд в составе трех человек, — говорит Талмуд. — Но если один из них считается особым знатоком свода законов, он сам вправе вынести решение.

Учителя начинают обсуждать это дополнение и выдвигают проблему: кого называть “знатоком”, способным единолично выносить судебные решения?

Вероятно, это должен быть судья моего уровня знаний законности, — говорит рав Нахман (Учитель Талмуда; 3-й век).

Один из судей может рассудить имущественный спор, — говорит раби Хия (первое поколение Учителей Талмуда в Эрец Исраэль; 3-й век), — если он, как, например, рав Нахман, обучался у известных, сведущих в вопросах законности Учителей старшего поколения, приобрел навыки глубокого анализа ситуаций и получил соответствующее разрешение.

Талмуд вносит уточнение: у него есть право судить, даже если разрешения на это у него нет. Но тогда, если, вынося решение, он допустил ошибку, на нем лежит обязанность компенсировать ущерб пострадавшей стороне. Впрочем, если обе стороны, оспаривающие право на владение имуществом, признали его в качестве судьи, ответственность за выплату компенсации в случае ошибки с него снимается.

Далее Талмуд рассматривает “географический” аспект полномочий судьи.

Установлено: если судья получил право самостоятельно принимать решения в имущественных делах от Учителя старшего поколения, это право действительно не только в Эрец Исраэль, но и в Вавилоне. Но в случае, когда разрешение дано ему главой общины страны Израиля, он может вершить суд в Эрец Исраэль. А в Вавилоне — не может. Если же он все-таки рассудил имущественную проблему на территории Вавилона и ошибся, ему придется оплатить потери пострадавшей стороны.

Откуда проистекает такая, казалось бы, несправедливость?

Учителя Тосафот (комментаторы Талмуда; Франция, Германия и Испания, 12-13 век) объясняют: конечно же, знатоки Торы в стране Израиля обладают обширными знаниями, и сама атмосфера Эрец Исраэль добавляет им мудрости, но вавилонский суд строже. Дело в том, что главы вавилонской общины по происхождению — потомки царя Давида по отцовской линии, а главы общины страны Израиля — потомки царя Давида по материнской.

Раши (раби Ицхак бен Шломо; величайший комментатор Талмуда; Франция, 11-й век) выдвигает еще одну причину. Суть дела, — говорит он, — заключается еще и в том, что в Вавилоне евреи получали право вершить суд от местного царя.

Талмуд рассматривает конкретные ситуации.

Учитель Талмуда Раба бар Хана собрался ехать в Вавилон. Его дядя, раби Хия спросил у Раби (раби Иегуда ѓа-Наси; редактор Мишны):

— Может ли мой племянник решать, что разрешено, что — запрещено?

— Может, — ответил Раби.

— Может ли он вершить суд? — задал раби Хия следующий вопрос.

— Может, — сказал Раби.

— А может ли он давать разрешение на то, чтобы зарезать для Храма конкретного первенца животного (во времена Храма на мизбеах — в приблизительном переводе: “жертвенник” в Храме — приносили первенцев скота)?

— Может, — согласился Раби.

Но вот в Вавилон уезжал выдающийся Учитель Талмуда — Рав (первое поколение Учителей Талмуда, 3-й век). И задали Раби те же вопросы.

Раби подтвердил право Рава судить, что разрешено, что запрещено, а также — вершить суд. А вот по поводу первенцев скота дал отрицательный ответ.

Почему, спрашивается? Неужели Рав недостаточно сведущ в таких делах? Неужели он настолько не разбирается в индивидуальных особенностях животных, что не в состоянии определить, пригоден ли тот или иной первенец для приношения в Храм?..

Отметим, что проблема пригодности скота для приношения — сложна. Тут важно распознать даже незначительные дефекты животного и суметь отличить врожденный или приобретенный, но — неисправимый изъян, от временного, который бесследно проходит.

Но ведь Рав, как сообщает Талмуд, 18 месяцев прожил у пастухов и обстоятельно изучил эту проблему. И кроме того, он, разумеется, обладал обширнейшими знаниями и слыл знатоком Закона.

Тогда почему же Раби на третий вопрос ответил “нет”?

Талмуд приводит две возможные причины:

1. Раби заботился о том, чтобы не обидеть другого Учителя — Рабу бар Хану.
2. Раби считал, что Рав, быть может, даже слишком осведомлен в таких делах, настолько, что способен заметить то, что не видно другим и в Вавилоне его могут не понять.

Зачем вообще человеку такого высокого уровня знаний, как Рав, спрашивать, имеет ли он право в Вавилоне определять, что разрешено, что запрещено?

В ответ Талмуд приводит случай.

Однажды Раби увидел, что люди пользуются нечистой посудой, которую мыли в болотной воде. Зачем же вы так делаете? — удивился Раби.

И они рассказали, что в их селение был некий человек, который изучал Тору. И он сказал жителям, что в болотной воде нет тумы (духовной нечистоты).

Как выяснилось этот ученик говорил им не о болотной воде, а — о взбитых яйцах. Просто на иврите эти два слова звучат похоже (болото — бица, яйцо — бейца).

И Раби сделал вывод: “Чтобы не было подобных промахов, тот, кто берется выносить суждения, должен испросить на это разрешение у Учителей, которые могут определить, сумеет ли он объяснять правила доходчиво и ясно”.

Далее на нашем листе Талмуд приводит такое правило: в том месте, где есть великий Учитель, не следует ученику вершить суд; исключение составляет ситуация, когда необходимо срочно разъяснить людям какую-либо проблему, чтобы они не совершили запрещенных действий.

И в завершение, Талмуд дополняет сказанное о судьях: судье могут предоставить ограниченное право выносить решения, то есть он может производить судебное разбирательство лишь по определенным вопросам. Или — временное. То есть он может выполнять функции судьи до конкретного срока.

Автор текста Барух Шнейдер

Если, разбирая имущественный спор, решение вынесли два судьи (вместо трех — см. на сайте обзор листа 2 нашего трактата), — говорит Шмуэль (величайший Учитель Талмуда, 3-й век), оно признается действительным.

Такой суд на иврите называется хацуф (что в буквальном переводе на русский язык означает — “наглый”). Однако некоторые комментаторы указывают, что, возможно, здесь следует использовать слово хасуф (обнаженный, открытый), ибо два эти слова (хацуф и хасуф) близки по звучанию.

То есть, когда в судебном разбирательстве участвуют, как положено по закону, трое судей, решение принимается по большинству голосов и неизвестно, кто из них принял сторону истца, кто — ответчика. При неполном составе суда, когда решение выносят два судьи, очевидно, что оба они в данном деле пришли к согласию.

Решение, вынесенное двумя судьями, законной силы не имеет, возражает раби Абаѓу (Учитель Талмуда в Эрец Исраэль; 3-й век).

Свои выводы и Шмуэль и раби Абаѓу делают на основе позиций крупнейших Учителей Мишны. Поэтому в Талмуде нет окончательного заключения по поводу граней Истины, которые они в этой проблеме увидели. Талмуд в данном случае ограничивается разъяснением ситуаций, когда допущена судебная ошибка.

Если двое судей, — говорит Талмуд, — рассматривая дело, неправильно истолковали “букву” закона, их решение признается не действительным. Если же они ошиблись в интерпретации фактов, приговор остается в силе.

В случае, когда позиции Учителей Мишны или Талмуда в каком-то вопросе разделились и нет конкретных указаний, какой точки зрения придерживается закон, обычно принимается в расчет существующая судебная практика.

Сколько судей требуется для вынесения решения, если оспаривающие право на имущество стороны согласны пойти на компромисс? — спрашивает Талмуд. И констатирует, что Учителя Мишны отвечают на этот вопрос по-разному. Одни говорят: нужно, чтобы решение выносили три судьи. Другие говорят, что двух и даже — одного судьи для этого достаточно.

Выдвигает Талмуд и такой спорный вопрос: можно ли, вынося компромиссное решение, оформлять сделку купли-продажи?

Талмуд делает вывод: “можно”.

Далее Талмуд спрашивает: когда заключаются компромиссы — до суда или после него? И отвечает: если судебное разбирательство закончилось, компромисс уже невозможен.

Учителя Мишны уточняют: компромисс предлагается, и стороны можно примирить только в начале судебного разбирательства.

Однако Учитель Мишны раби Элиэзер, сын раби Йоси ѓа-Галили (2-й век), высказывает свою точку зрения, согласно которой, если стороны пришли в суд, чтобы судиться, нельзя даже предлагать компромисс. В основе его позиции — понимание стиха из Псалмов (Теилим, гл. 10, ст. 3), смысл которого и так: тот, кто, верша суд, предлагает истцу и ответчику пойти на компромисс, нарушает Волю Всевышнего.

Но есть и другая грань Истины: заключение компромисса — угодно Всевышнему, — возражает раби Иегошуа бен Корха (Учитель Мишны), ссылаясь на текст стиха из Пророков, где сказано: “Истину, суд и мир вершите во вратах ваших” (Захария, гл. 8, ст. 16). И подкрепляет свою точку зрения другой цитатой из Пророков: “И Давид вершил суд и милосердие” (часть вторая, Шмуэль, гл. 8, ст. 15).

Как это может быть? Если судятся люди, нет между ними ни мира ни милосердия. А если люди милосердны друг к другу и стремятся к мирному разрешению спора, зачем им нужен суд?

Это рассуждение лишь подтверждает, что резонно в начале суда предложить сторонам компромисс.

Но как тогда понимает раби Элиэзер приведенные из Пророков цитаты, утверждая при этом, что компромиссы даже в начале суда невозможны?

Раби Элиэзер объясняет: царь Давид улаживал споры, выплачивая за бедняка, которому предъявлен иск, деньги истцу. Таким образом суды, что он вершил, были справедливыми (истец получал стоимость утраченного имущества) и милосердными (бедняку не приходилось выплачивать долг).

Однако можно понять стих о Давиде и по-другому: суд отбирал у ответчика то, что ему не принадлежало, и это, само по себе, являлось актом милосердия, ибо суд как бы лишал его возможности стать вором.

Вот двое пришли в суд, — говорит Талмуд. — Пока они не изложили суть дела, судья может предложить им компромисс. Но если суть дела изложена, и судья знает, каков его вероятный исход, он не должен призывать стороны к примирению.

В Талмуде находим и необычное правило: если одну сторону, обратившуюся в суд, представляет физически сильный человек, а другую — слабый, судья, пока он еще не знает суть спора, может, опасаясь мести сильного, отказаться разбирать их вопрос. Но если он уже введен в курс дела, уклониться от вынесения приговора он не вправе, даже если заведомо понимает, что решение будет не в пользу сильного и тот может отомстить. Ибо сказано в Торе: “Не бойтесь человека”. А судьи, равно как и свидетели, должны осознавать, что исполняя свои обязанности, они ответственны не только перед ответчиком и истцом, но, в первую очередь — перед Всевышним.

Талмуд описывает судебную процедуру и, в частности, момент завершения суда. Судья оглашает: “ты — прав, а ты — не прав”. Приговор вынесен…

В заключение листа Талмуд сообщает, что ѓалаха (практический закон) поддерживает позицию раби Иегошуа бен Корхи и предписывает судьям перед началом судебной процедуры предлагать сторонам компромисс.

Автор текста Барух Шнейдер

В руках судей — судьбы людей. Какими же свойствами характера должен обладать человек, чтобы стать истинно еврейским судьей?

Понятно, речь не идет о сейчас о глубине “юридических” знаний. Это — само собой разумеется. И не об аналитических способностях, умении исследовать проблему и сделать правильные выводы. Тогда — о чем же?

Талмуд приводит серию высказываний наших Учителей, которая складывается в удивительную и поучительную картину “моральных стандартов” личности судьи.

Подчеркнем, что наши Учителя в подборе слов не стремятся оттачивать внешнюю форму лишь для того, чтобы их описания красиво выглядели. Характеризуя, в частности, те или иные особенности личности, они вскрывают реальный потенциал человеческой духовности и ставят реальные, достижимые цели.

Здесь мы дадим лишь несколько примеров.

Сказал Шмуэль (великий Учитель Талмуда, 3-й век) раву Иегуде (своему ученику, который тоже стал великим Учителем): “правильно говорят, что хорошо поступает человек, который, выслушивая унизительную критику, не возражает и воспитывает в себе равнодушное отношение к унижениям. Он предотвращает сотни бед, которые уже готовы были свалиться на его голову”.

От имени раби Йонатана (Учитель Мишны, ученик самого раби Иегуда ѓа-Наси, редактора Мишны) Талмуд сообщает: когда судья выносит решение, максимально близкое к Абсолютной Истине, он сближает Всевышнего с Его народом: но, с другой стороны, судья во время судебного заседание постоянно должен ощущать, будто меч занесен над ним (и голова его будет отрублена, если рассудит он не по совести).

Более того, даже ученик (не член бет дина), если, присутствуя на заседании, видит, что судья принимает неверное решение, и молчит, не высказывает возражений, он несет за это решение ту же ответственность, что и судья.

О какой ответственности здесь говорится? А сказано здесь о том, что и ему уготовано место в Гейѓиноме, рядом с душами тех, кто совершил тяжкое преступление.

Когда Рав (великий Учитель Талмуда первого поколения; 3-й век) входил в здание суда, он говорил о себе: “Добровольно этот человек идет на смерть”. И хотя за ним следовала обычно толпа учеников, с уважением ожидая примеров мудрых судебных решений, Рав произносил фразу из книги Иова, имея в виду себя: “Даже если он поднимется до Неба — покатится вниз и пропадет на века”.

Далее Талмуд приводит высказывание Учителя Мишны — Бар Капары (ученика раби Иегуды ѓа-Наси Иегуды):

На чем основана Истина, провозглашенная в Мишне, в начале трактата Пиркей Авот от имени Великого Собрания (120 мудрецов в 3-м веке до н.э. установили правила поведения Учителей в период возрождения еврейской жизни в Эрец Исраэль после вавилонского изгнания) — “Будьте сдержанны, принимая решения”? — На тонком анализе фрагмента Торы, где сказано: “Пандус, ведущий к мизбеаху (в приблизительном переводе — жертвенник) в Храме, не должен быть ступенчатым” (Шемот, гл. 20, ст. 23). То есть подъем к мизбеаху должен быть плавным, без ступеней, как на лестнице.

В следующей фразе Торы говорится: “Вот законы, которые ты (Моше) предложишь им”. А Ведь в Торе даже соседство фраз — не случайно. Из приведенного соседства фраз Талмуд делает вывод: одно из основных требований к судье — внимательно обдумывать каждую деталь, и принимать решения, которые “плавно поднимаются к Истине”

Автор текста Элиягу Эссас

В первой Мишне (см. на сайте обзор листа 2), которая открывает трактат Санѓедрин и, соответственно, нашу главу, определен круг полномочий, которыми наделялся каждый из судов всех трех рангов — обычный, региональный (окружной) и центральный.

Региональный — малый санѓедрин, в составе которого 23 судьи, принимал к судопроизводству дела, за которые в принципе могли присудить смертную казнь.

Однако в юриспруденции есть такое понятие — “серая область”, когда представленный в деле состав преступления как будто бы не предполагает тяжелого наказания,, но существует потенциал изменения квалификации совершенного обвиняемым проступка, и преступление, которое изначально не относили к разряду тяжких, в процессе суда может получить такой статус. Надо ли учитывать эту вероятность, определяя ранг суда, в котором такое дело должно рассматриваться?

Это — непростой вопрос. С одной стороны, если всякий раз опасаться изменения статуса дела, любое следует передавать в суд высокого ранга — мало ли что может выяснится в процессе разбирательства. С другой — иногда дело “заряжено” таким потенциалом, что достаточно вскрыть всего один новый факт или заслушать показание внезапно появившегося свидетеля, чтобы увидеть дело в ином свете и квалифицировать преступление как тяжкое.

На нашем листе, а также — на последующем анализируется различное видение граней Истины раби Меиром (величайший Учитель Мишны, составитель ее текста; 2-й век) и другими Учителями его времени.

Как это часто бывает, обе дискутирующие стороны правы и расходятся лишь в оценке потенциала возможного развития дела.

А суть проблемы в данном случае вот в чем. В еврейской традиции брачный союз заключается в два этапа. Первый — эрусин (помолвка). В знак согласия выйти замуж, невеста принимает от жениха подарки. Второй — нисуин (свадьба). После свадьбы мужчина женщина живут вместе как муж и жена.

Во время нисуин жених вручает невесте письменный документ — кетубу, в котором обговариваются его обязательства перед женой, как в период их совместной жизни, так и в случае его смерти или развода. В частности, если жених берет в жены невинную девушку (что подтверждается ее семьей или — по умолчанию — ею) он обязуется оставить ей (или отдать в случае развода) 200 зуз (зуз — монета высокой стоимости), что должно обеспечить ей нормальную жизнь в течение года. Жених может вписать в кетубу и большую сумму, но это для анализа нашей темы не существенно.

Если же невеста — вдова, разведенная женщина или девушка, утратившая невинность (о чем, если это не является общеизвестным фактом, следовало сообщить жениху до эрусин — помолвки) в кетубу вписывается сумма в 100 зуз.

Тора предусматривает право жениха после первой брачной ночи заявить в суде, что его жена оказалась “не девушкой”. Однако такое заявление не безопасно и для самого жениха. Если выяснится, что он обманул суд — привел, например, двух лжесвидетелей, утверждающих, что после эрусин, то есть в период между помолвкой и свадьбой невеста с кем-то имела интимные отношения, а это не соответствует действительности — будут наказаны не только свидетели, давшие ложные показания, но и жених будет вынужден заплатить штраф, весьма солидную сумму. Более того, в течение всей жизни он не сможет развестись с женой без ее согласия.

Однако, если окажется, что свидетельство ее интимной жизни реальное обосновано, ей может быть вынесен достаточно суровый приговор.

Эта проблема очень сложна. И здесь мы даем лишь разъяснения, необходимые для понимания сути приведенного в Талмуде обсуждения.

Талмуд рассматривает случай, когда жених наутро после свадьбы пришел в суд и объявил, что его молодая жена — “не девушка”. Свидетелей ее легкомысленного поведения после помолвки у него нет. И все, что он требует, это — снизить сумму его финансового обязательства с двухсот зуз до ста.

А теперь разберемся в сути дело под углом зрения рассматриваемой нами проблемы.

Учителя определяют, что такое дело должно слушаться в малом санѓедрине (23 судьи), а раби Меир говорит — в обычном суде, бет дине, в составе которого три человека.

Суть видения Истины Учителями заключается в том, что данное дело, хотя оно и — чисто финансовое, содержит в себе и разбор поведения невесты. А подобные дела, случается, оборачиваются уголовными и есть вероятность, что в результате судьи будут вынуждены вынести самый суровый приговор.

Раби Меир говорит, что такое дело (если жених, обратившись в суд, не потребовал сразу же придать ему характер уголовного, потому, например, что ему ничего неизвестно о свидетелях), как правило, в уголовное не превращается.

Талмуд выдвигает различные предположения, разъясняющие, почему Учителя все же усматривают в этом деле “уголовный потенциал”, а раби Меир это отрицает.

В нашем обзоре приведем лишь несколько моментов данной дискуссии.

Ула (великий Учитель Талмуда, 3-й век) полагает, что Учителя учитывают вероятность, что после открытия дела появятся свидетели, которые дадут показания о недостойном поведении невесты. Раби Меир утверждает, что такая вероятность незначительна.

Рава (величайший Учитель Талмуда, 4-й век) говорит, что с точки зрения Учителей жених, скорее всего, обещая найти свидетелей, потребует, чтобы дело рассматривалось как уголовное.

И вот двадцать три судьи приступили к слушанию дела, а жених заявил, что доказательств у него нет и он хочет придать делу характер финансового спора.

Учителя считают, что распустить прежний состав суда, оставив лишь трех судей — оскорбление для тех, кто не будет участвовать в разбирательстве. Как будто бы им высказали недоверие. Раби Меир не видит в такой ситуации повода, чтобы устраненные от дела судьи считали себя оскорбленными.

Абайе (величайший Учитель Талмуда, коллега Равы) говорит, что речь идет о таком случае, когда у жениха есть свидетели. Но их показания с точки зрения еврейской законности недостаточны, ибо они, например, не предупреждали невесту, что она “играет с огнем”. Этот случай с позиции Учителей должен рассматриваться в малом санѓедрине, а раби Меир считает, что, поскольку свидетельство полноценным не является, дело все равно остается финансовым

Автор текста Элиягу Эссас

На нашем листе продолжается обсуждение дискуссии между раби Меиром и другими Учителями (нач. см. на сайте — обзор листа 8). Речь идет о юридической силе и весомости свидетельских показаний.

Талмуд приводит цитату из Торы: “По показаниям двух или трех свидетелей будет разбираться дело” (Дварим, гл. 19, ст. 15). И задается вопросом: зачем Тора как бы предоставляет этот выбор — “по показаниям двух или трех”?

Раби Акива (величайший Учитель Мишны, 2-й век) объясняет: чтобы устрожить судебную процедуру (в принципе для вынесения решения в суде достаточно показаний двух свидетелей). Если все трое окажутся лжесвидетелями, то и третьего, как первых двух, будут судить со всей строгостью закона. А Тора предписывает вынести им такой приговор, какой полагался бы подсудимому, если бы их показания были правдивыми.

Если же показания свидетелей правдивы, — добавляет Талмуд, — считается, что третий свидетель помог первым двоим, участвуя в выполнении мицвы (заповеди), и сделал доброе дело. И эта помощь его приравнивается к хорошему поступку, за что удостоится он награды Небес. Как сказано в Торе: “И сотворю милость тысячам поколений потомков (живущего по законам Торы) и взыщу с третьего и четвертого поколений, которые следуют неправедными путями своих отцов”.

Раши (комментатор Талмуда; Франция, 11 век) отмечает, что мера воздаяния Всевышнего за добрые дела не менее чем в 500 раз превышает меру наказания за проступки.

Это рассуждение, с учетом того, что мы созданы по образу и подобию Всевышнего, позволяет нам понять высказывание наших Учителей, которые, размышляя над тем, какие условия определят приход Машиаха, в числе прочих называли и такое — “когда иссякнут заслуги наших праотцев”.

Но как бы ни велики были заслуги наших отцов, неужели за три с половиной тысячи лет они не иссякли?

Нет, не иссякли, — свидетельствуют Учителя. Они воплощаются в высокие качества еврейских душ. У дурных качеств еврея — гораздо более ограниченные возможности. Они способны регенерироваться в трех или четырех последующих поколениях, а, скажем, в пятом уже не проявляются. И нам это должно быть понятно. Ведь аналогичным образом устроена человеческая память, в которой задерживаются в основном самое светлое и радостное, что случается с нами в жизни.

Однако вернемся к разговору о трех свидетелях.

Из сказанного раби Акивой вытекает, что при наличии трех свидетелей действуют те же правила, что и в случае, если бы свидетелей было двое. Здесь имеется в виду, что по закону, если один из двоих свидетелей оказался родственником истца или ответчика, а также, например, несовершеннолетним или умалишенным — словом, “непригодным” для участия в судебном процессе, показания обоих свидетелей (в нашем случае — троих) аннулируются.

Раби Йоси (великий Учитель Мишны, ученик раби Акивы; 2-й век) уточняет, что таково правило, если речь идет о жизни и смерти подсудимого.

В подтверждение своих слов раби Йоси приводит цитату из Торы: “И спасет община убийцу” (Бамидбар, гл. 35, ст. 25). И подчеркивает, что Тора предписывает при малейшей возможности избегать вынесения смертного приговора.

Если же в суде рассматривается финансовый спор, судьи, исключив из участия в процессе “непригодного” свидетеля, могут продолжить разбирательство на основании показаний двух оставшихся.

Это правило распространяется не только на уголовные, но и на финансовые дела, — выдвигает свое возражение Раби (раби Иегуда ѓа-Наси, редактор Мишны; конец 2-го века). — И в том и в другом случае показания оставшихся двух, “пригодных” свидетелей аннулируются (отметим, что ѓалаха следует позиции Раби).

Действительно ли это правило в ситуации, когда свидетели до совершения проступка не предупреждали потенциального обвиняемого, что его действия противоречат законам Торы и он, нарушив закон, будет нести ответственность за преступление?

Талмуд отвечает на этот вопрос так: если “непригодный” свидетель, обнаружив злой умысел, промолчал, а двое других, удовлетворяющих требованиям судопроизводства, предупредили преступника об ответственности, показания этих двоих к рассмотрению принимаются.

К примеру, два брата и третий, посторонний человек увидели, что некто готовится совершить злодеяние, сделать предупреждение потенциальному преступнику должен этот посторонний и лишь один из братьев. И тогда, по мнению Учителей, дискутирующих с раби Меиром, их показания в суде принимаются, независимо от того, какой характер носит судебное разбирательство. Тот же порядок сохраняется, если за тяжкое преступление (когда речь идет о жизни и смерти) судят нееврея или лжесвидетелей.

Но, допустим, потенциальный преступник получил предупреждение о грозящей ему ответственности не от свидетелей, а от посторонних, не участвующих в судебном разбирательстве людей, которые увидели, что он готов нарушить закон Торы.

Здесь мы оказываемся перед ситуацией, которая стала предметом дискуссии между раби Йоси и другими Учителями.

Раби Йоси — сразу же скажем, что ѓалаха не следует его точке зрения — придерживается позиции, что приговорить подсудимого к смертной казни можно, только если именно свидетели предупредили преступника и о нарушении законов Торы и о наказании за это.

Автор текста Ханох Лернер

В предыдущем обзоре мы рассматривали проблему, принимать ли в расчет показания свидетелей, если один из них по тем или иным причинам не имел права участвовать в судебном процессе (см. на сайте обзор листа 9).

На этом листе в продолжение темы Талмуд рассматривает ситуацию, когда свидетель в своих показаниях касается обстоятельств, которые ставят под сомнение личность самого свидетеля.

Если некто показал в суде, что такой-то его изнасиловал, — говорит рав Йосеф (великий Учитель Талмуда, начало 4-го века), — и другой человек дал показания, подтверждающие этот факт, насильник будет наказан (ибо против подсудимого свидетельствовали двое). Но если этот некто сам согласился вступить в запретную связь с обвиняемым, он квалифицируется как “злодей”, а потому не имеет права выступить в роли свидетеля. Ведь в Торе прямо сказано: “Не принимай показания злодея” (Шемот, гл. 23, ст. 1). Попутно отметим, что слово “злодей” в данном случае — юридический термин.

Показания такого человека принимаются, — возражает Рава (величайший Учитель Талмуда четвертого поколения; 4-й век). Его логика строится на том, что человек “близок к самому себе” и, оберегая свою репутацию, беспричинно не станет выставлять себя злодеем. Следовательно, когда он утверждает, что вступил в запретную связь добровольно, ему в этом не должны верить, и он имеет право быть свидетелем.

Ѓалаха (практический закон) следует позиции Равы.

Подчеркнем, что свидетелю, “очерняющему” себя в собственных показаниях, не верят, только если речь идет о запретах Торы. Если же человек сообщает, к примеру, что он должен кому-то деньги, его слова имеют ту же силу, как показания ста свидетелей.

Далее Талмуд обсуждает границы понятия “близок к самому себе”. Рава приводит несколько случаев.

Допустим, свидетель говорит: “Такой-то вступил в интимные отношения с моей женой”. Если найдется свидетель, который может подтвердить этот факт, преступника приговорят к суровому наказанию. Но жену самого свидетеля не накажут, ибо она рассматривается в данной ситуации как “неотъемлемая часть” своего мужа.

Или, к примеру, свидетели утверждают, что такой-то вступил в запретную связь с быком соседа. Позднее выясняется, что они сказали неправду. В этой ситуации лжесвидетелям выносится такой же приговор, который полагался подсудимому, если бы показания подтвердились. А кроме того, эти люди (также как обвиняемый, если бы показания были правдой) должны выплатить хозяину стоимость его быка, ибо по законам Торы, животное, с которым вступили в интимную связь, следовало убить и использовать его мясо или кожу запрещается.

Однако, если свидетель показал: “Некто вступил с моим быком в запретную связь”, быка убивают, не проводя расследования.

Отсюда мы видим, что понятие “близок к самому себе” на материальные ценности (в нашем случае — бык) не распространяется.

Талмуд переходит к обсуждению дискуссии между раби Ишмаэлем (великий Учитель Мишны, коллега раби Акивы; начало 2-го века), который говорит, что приговор — наказание палками или плетьми — должен выносить суд в составе 23-х судей, и другими Учителями, утверждающими, что в этом случае достаточно и трех.

Талмуд, анализируя эти грани Истины, обращается к Торе, где сказано, что в случае, когда между людьми возникает распря, их дело обсудят в суде, и праведника оправдают, а злодея обвинят. В том же фрагменте говорится: “…если положено злодею телесное наказание…” (Дварим, гл. 25, ст. 1).

Талмуд берет за основу выражение из Торы — “обсудят в суде” и подчеркивает, что оно стоит во множественном числе. Минимальное “множество” — 2. Чтобы был перевес в голосах, необходим третий судья. Итак, в результате получается, что для вынесения такого приговора (наказание плетьми или палками) требуется три судьи.

Однако в том же стихе Торы сказано: “оправдают (минимум —2)… и обвинят (тоже минимум — два)”. И выходит, что трех судей недостаточно.

Но на это логическое доказательство существует такое опровержение: слова “оправдают и осудят…” даны в данном фрагменте Торы для того, чтобы из них вывести закон, а из одних и тех же слов два разных вывода не делают.

Какое значение для понимания закона о телесном наказании имеют слова “оправдают праведника”? — выдвигает вопрос рав Ула (Учитель Талмуда; Эрец Исраэль, 3-й век).

И объясняет: они даны здесь, чтобы намекнуть — в случае, если по каким-либо причинам лжесвидетелям нельзя вынести приговор, полагающийся человеку, которого они оговорили, им присуждают определенное количество ударов палками. Допустим, они показали, что такой-то коэн женился на разведенной женщине. В этом случае суд лишает сыновей обвиненного коэнских привилегий. И вот выясняется, что свидетели оболгали коэна. И лишить их прав, которыми они изначально не обладали, разумеется, невозможно. Вот их и наказывают палками.

Зачем выводить правило столь сложными путями? — спрашивает Талмуд. — Ведь к тому же выводу можно прийти, перечитав девятую заповедь, высеченную на Скрижалях Завета: “Не давай ложных показаний в суде”. Эта заповедь входит в категорию “не делай”, и следовательно, также как за пренебрежение заповедями этой категории, тот, кто преступил девятую, в определенных случаях заслуживает наказание плетьми или палками.

И отвечает: в данном случае речь идет о нарушении заповеди действием. В нашей ситуации заповедь нарушена словесно, а потому вывод о наказании лжесвидетеля палками или плетьми может проистекать только из той логической цепочки, которую выстроил рав Ула.

Автор текста Ханох Лернер