Материалы сайта www.evrey.com
Посещайте наш сайт ежедневно!

Место в Торе: книга Шемот, гл. 1, ст. 1 – гл. 6, ст. 1.

В нашей главе о рождении Моше сказано: «И родила сына, и увидела, что он хорош» (Шемот, гл. 2, ст. 2).

В Мидраше (Мидраш Раба на главу Шемот, гл.1) дается на этот стих три разных комментария. 

1. Открывая одну из граней Истины, раби Меир (один из крупнейших Учителей Мишны, ученик великого раби Акивы; 2-й век) говорит, что речь идет о том, что Йохевед, мать Моше, дала сыну при рождении имя Ки-Тов (что в переводе означает — «он хорош»).

2. Дело в том, — открывает иную грань Истины раби Нехемия (ученик раби Акивы, великий Учитель Мишны, коллега раби Иегуды и раби Шимона; 2-й век), — что Моше родился уже обрезанным. Поэтому и сказано, что «он — хорош».

3. Когда родился Моше, — говорят другие Учителя, — весь дом наполнился особым, неземным светом. Поэтому и написано в Торе, что «он — хорош».

Почему такому, казалось бы, незатейливому и короткому стиху дается три совершенно разных, на первый взгляд, не связанных друг с другом объяснения?

В Талмуде (трактат Эрувин, лист 13) Учителя, анализируя упомянутый выше Мидраш, выясняют, что рабби Нехемия не принимал участия в обсуждении данной фразы. И приходят к выводу, что автор второго разъяснения — тоже раби Меир.

В другом трактате Талмуда (трактат Ораёт, лист 13) говорится, что выражение «другие Учителя» (см. пункт 3) также подразумевает раби Меира.

Таким образом, мы видим, что в Мидраше (Мидраш Раба на главу Шемот, гл.1) представлена не дискуссия разных Учителей, но — три грани Истины, открытые одним Учителем, раби Меиром. И это не означает, что у него были по поводу процитированной фразы из Торы какие-либо сомнения. Ибо между тремя его высказываниями нет никаких противоречий.

Известно, что имя мальчику дают во время обрезания. Это учат из того, что Всевышний изменил имя Аврам на Авраам, после того, как тот сделал себе обрезание. Как сказано: «И не будешь впредь именоваться Аврамом, но Авраам будет имя твое» (Берешит, гл. 17, ст. 5). 

Также известно, что тот особый свет, который был создан в первые шесть дней Творения, Всевышний хранит на будущее, для праведников. Но и в наши дни есть все же возможность увидеть этот свет. Он открывается ребенку в момент обрезания (Мидраш Раба на книгу Берешит, гл.12).

Теперь соберем все воедино

Написано в нашей недельной главе: «И родила сына, и увидела, что он хорош» (Шемот, гл. 2, ст. 2), то есть — дала ему имя Ки-тов. Однако же имя еврейскому мальчику дают не при рождении, но — на церемонии брит милы (обрезания).

Поэтому и объясняет раби Меир, что Моше, поскольку родился обрезанным — имя он получил сразу же, при рождении.

Вероятно, можно предположить, что Моше не удостоился лицезреть чудесный свет Всевышнего, ибо процедура брит милы ему не понадобилась.

Поэтому «другие Учителя» (а мы уже знаем, что это был раби Меир) и подчеркивают, что в момент, когда родился Моше, весь дом наполнился особым, неземным светом. Значит, и Моше видел этот свет, несмотря на то, что родился обрезанным. 

Таким образом, три разъяснения, на первый взгляд, как будто бы несвязанные между собой, естественно, как мы могли убедиться дополняют друг друга.

Моше подрос. И однажды, когда вышел из дворца, то увидел, как египтянин избивает еврея.

В Торе об этом читаем: «Посмотрел (Моше) туда и сюда, увидел, что нет никого, и убил египтянина» (Шемот, гл. 2, ст.12). 

В Талмуде (Санhедрин, лист 58) приводится высказывание раби Ханины (бар Хама или Ханания) — амора первого поколения, Учитель Талмуда в Эрец Исраэль, 3-й век), который говорит, что нееврей, избивший еврея, достоин смерти.

Можно предположить, что раби Ханина имел в виду смертную казнь. Но у Рамбама (великий Учитель, комментатор Мишны и составитель полного кодекса еврейских законов Мишнэ Тора; Испания – Египет, 12 век) находим, что в подобной ситуации вынесение смертного приговора (да и его исполнение) всецело — в компетенции Небесного Суда (би-дей Шамаим).

Чтобы разобраться в кажущемся противоречии, попытаемся внимательнее изучить аргументацию раби Ханины. В качестве доводы, подтверждающего, что египтянин заслужил смерть, он почему-то ссылается на первую часть фразы — «посмотрел туда и сюда, и увидел, что нет никого». Хотя логичнее было бы, вероятно, аргументировать высказанную им грань Истины последними словами этого фрагмента — «и убил египтянина».

Моше, прежде чем убить египтянина, — объясняет Раши (раби Шломо бен Ицхак — величайший комментатор Торы и Талмуда; Франция, 11-й век), — конечно же, смотрел не только по сторонам, чтобы убедиться, что нет свидетелей. Он, главным образом, смотрел — в будущее, определяя, что за потомство может быть у этого человека. И когда понял, что «ничего путного» из египтянина все равно не выйдет — убил его.

Значит, если бы потомство не «подкачало», египтянин остался бы в живых. Поэтому нам следует сделать вывод: если еврей пострадал от нееврея, этого нееврея не казнят, ведь возможно, ему предназначено в будущем оставить значимое потомство. И, стало быть, решение о наказании выносит не земной суд, но — Суд Небесный. А Небесный Суд, в отличие от земного, может в точности установить, будут ли у человека потомки и какие именно. 

Теперь мы можем лучше понять позицию раби Ханины. Тот, кто избил еврея — достоин смерти. И поскольку нет уточнений, значит, не исключена и смертная казнь по приговору земного суда.

Но тогда почему Рамбам пишет, что в данном случае решение, оставить человека в живых или уничтожить его — прерогатива исключительно Суда Небесного?

Потому, что в качестве аргумента раби Ханина использует слова: «посмотрел туда и сюда, и увидел, что нет никого». То есть суд должен обладать пророческим даром.

В наше время, конечно же, нет пророков. И во времена Рамбама их тоже не было (этим и объясняется его постановление). Но Моше, несомненно, был пророком. Поэтому и имел полное право вершить суд и вынести приговор.

Итак, Моше, верша правосудие, убивает египтянина. Но возникает вопрос: почему он убил египтянина, таким странным образом?

Действительно, в Торе впрямую не говорится о том, каким способом Моше лишил египтянина жизни.

Однако Раши (раби Шломо бен Ицхак — величайший комментатор Торы и Талмуда; Франция, 11-й век) в своем комментарии к этому отрывку Торы поясняет, что Моше воспользовался Именем Всевышнего.

Известно, что существуют четыре вида смертной казни: скила (когда приговоренного убивают, бросая в него камни), срефа (сожжение), херев (обезглавливание) и хэнек (удушение). И суд выносит приговор, определяя вид казни — в зависимости от тяжести преступления.

Так почему же Моше использовал столь странный способ?

Дело в том, что египтянина были причины напасть на еврея. Этой атаке предшествовала некрасивая история. Вначале египтянин вступил в связь с женой этого еврея, а когда это вскрылось, он стал преследовать и притеснять обманутого мужа.

Таким образом, египтянин совершил два преступления (связь с замужней женщиной и избиение еврея), за каждое из которых ему полагалась смерть.

В Талмуде (трактат Санhедрин, лист 58) рассматриваются разные виды смертных казней — по степени тяжести (от тяжелой — к более легкой). Учителя выстраивают такой порядок: побитие камнями, сожжение, обезглавливание, удушение. 

Раби Шимон (раби Шимон бар Йохай — великий Учитель Мишны, ученик раби Акивы, составитель книги Зоѓар; 2-й век), открывая в данном вопросе иную грань Истины, выстраивает иную «схему» — от самой легкой к наиболее тяжкой. И получается — сожжение, побитие камнями, удушение и обезглавливание (трактат Санhедрин, лист 49).

За прелюбодеяние египтянину полагается удушение, а за избиение еврея — обезглавливание. 

Что делать, если человек совершил несколько преступлений, за каждое из которых полагается смертная казнь? Какой казни его предать?

Самой тяжкой из возможных, — отвечают Учителя.

Значит, в нашем случае египтянина надо было обезглавить (согласно грани Истины, открытой другими Учителями), либо — удушить (по «схеме» раби Шимона).

Очевидно, что Учителя (включая раби Шимона), участвующие в обсуждении данного вопроса, жили на много столетий позднее Моше. Но принципы и знания, которыми они руководствовались, вынося свое заключение, безусловно, были известны и Моше. Моше пророческим зрением видел обе грани Истины. Не желая кому-либо отдать предпочтение, он выбрал третий путь — решение, которое мог принять только пророк. Поэтому египтянин был умерщвлен Именем Всевышнего.

Теперь вернемся к фрагменту, в который говорится о суде Моше над египтянином. Написано: «Посмотрел... и увидел, что нет никого». В оригинале Торы на иврите здесь употребляется выражение — «ки эйн иш». Что в дословном переводе означает — «и увидел, что нет человека».

Как это понимать?

Моше, как отмечает Раши, заглядывая в будущее, видит, что этот египтяне и его потомки никогда не признают Всевышнего.

Можно понять это и так, что Моше убедился, что этот египтянин никогда не станет евреем, то есть — никогда не пройдет процесс гиюра и не присоединится к еврейскому народу.

Но какое нам до этого дело? Где написано, что все должны быть евреями?

Однако же речь тут идет о том, что у египтянина мог быть шанс избежать наказания за свои преступления. В Талмуде (трактат Санhедрин, лист 71) сказано: если нееврей совершил тяжкие преступления (например, прелюбодействовал и избил еврея), а потом прошел гиюр, еврейский суд освободит его от наказания.

Но если он до гиюра нанес вред нееврею, то его может судить нееврейский суд.

Поэтому Моше, принимая решение, как поступить с тем египтянином, пророческим видением «рассматривал» не только потенциальных потомков преступника, но и его самого, этого египтянина — нет ли в его будущем гиюра. Ведь тогда он освобождается от наказания Небес. И только убедившись, что «нет человека» — осуществил справедливое возмездие.

В Торе читаем: «И позвал его Всевышний из куста» (Шемот, гл. 3, ст. 4).

В Мидраше на этот отрывок рассказывается, что Моше обратился к Всевышнему со словами: «Владыка Мира! Ты открылся мне в этом кусте, так не передавай же меня в руки Ангела Смерти!».

Учителя объясняют, что Всевышний открылся Моше именно в кусте, чтобы сообщить ему, сколько лет он проживет. Куст на иврите — снэ. В Торе это слово написано с определенным артиклем — hа.

Гематрия (числовое значение) слова hа-снэ составляет — 120. Ровно столько лет жизни отмерил Всевышний Моше. 

Душа человека не является его собственностью. Она дается каждому из нас — Всевышним. В качестве залога или ссуды, которые надо будет вернуть (книга Зогар, раздел Тикуней Зогар).

По еврейскому закону, кредитор не может войти в дом должника, чтобы взыскать долг, если установленный срок кредита еще не истек. В такой ситуации он должен действовать через посредника — специально назначенного служащего раввинского суда (шелиах бейт дин). Но после истечения установленного срока, как записано в Кодексе еврейских практических законов — Шульхан Арухе (раздел Хошен Мишпат, гл. 94, параграф 7), кредитор и сам может войти к должнику в дом и потребовать возвращения долга.

Следует подчеркнуть, что земные законы — отражение Небесных. И — наоборот. Поэтому, если наступил срок, когда душе полагается покинуть тело, Всевышний Сам забирает ее. Но если принято решение о преждевременной кончине — Ангел Смерти исполняет роль посланника Небесного Суда. 

Теперь нам понятны слова Моше, приведенные в Мидраше.

Моше обращается к Всевышнему, говоря: «Владыка Мира! Ты открылся мне в этом кусте (открыл мне, что срок моей жизни - сто двадцать лет). Так не передавай же меня в руки Ангела Смерти (не посылай «служащего» забрать залог преждевременно, до окончания назначенного срока)».

В диалоге с Всевышним Моше произносит загадочную фразу: «Пошли того, кого пошлешь в будущем» (Шемот, гл. 4, ст. 13).

Моше просил Всевышнего, — объясняют Учителя, — чтобы освобождение (геулу) евреям принес не он, но — Акива бен Йосеф (раби Акива — величайший Учитель Мишны, 2-й век).

Почему именно раби Акива?

В Талмуде (трактат Бава Мециа, лист 37) говорится, что в случае, если двое оставили залог у третьего человека — получить свой залог назад они могут только вдвоем. Хранитель залога не имеет права его вернуть, если за ним придет только один из этих двоих.

Чтобы понять, о чем идет речь в процитированной в этой части обзора фразе, надо знать, что в иврите есть предлог эт, состоящий из двух букв — алеф и тав. С помощью этого предлога в иврите образуется форма винительного падежа.

Рассматривая все фрагменты Пятикнижия, где встречается этот предлог, Шимон Амсуни приходит к выводу, что в Торе предлог эт добавляет дополнительный объект.

Однако же фраза «эт а-Шем Элокеха тира» (Дварим, гл. 6, ст. 13), что в переводе означает — «Трепещи перед Всевышним», вызвала у него вполне понятное затруднение.

В самом деле. Если предлог эт добавляет «дополнительный объект», следовательно, здесь дается некий намек на существование еще какой-то «силы», кроме Всевышнего, перед которой мы должны трепетать. Но ведь известно, что, кроме Него — никаких «сил», управляющих миром — не существует.

Разъяснение этому находим в Талмуде (трактат Псахим, лист 22). И нашел его, как сообщается в трактате — раби Акива. Трепетать нужно, — сказал он, — и перед Учителями Торы. Именно на это в данном контексте и намекает предлог эт.

Когда Моше и Аарон пришли к фараону и передали ему волю Всевышнего — отпустить еврейский народ, фараон им ответил: «Ло йадати эт а-Шем» (Шемот, гл. 5, ст. 2), что в переводе обычно звучит так: «Кто это — Всевышний? Не знаю такого!».

Но теперь, в свете сказанного выше, поскольку в процитированной фразе присутствует предлог эт, намекающий на существование «дополнительной силы», кроме Всевышнего, слова фараона можно понимать — иначе. Фараон, полагая, что Моше и Аарон — посланники «двух сил», не хочет «возвращать залог» одному Всевышнему. Поскольку «залог» этот принадлежит — «двоим». «Одного Всевышнего, — говорит он, — без второй силы — не признаю!».

Поэтому Моше и просит отправить к фараону раби Акиву, который объяснит, что речь идет не о «второй силе» (которой попросту — нет) и что Тора предписывает трепетать перед Всевышним и перед Учителями. Тогда у фараона не будет контраргумента.